Refleksione Islame

Sufizmi, lindja dhe evoluimi i tij

Fjala e përkthyesit

Debati mbi “sufizmin” është shumë i hershëm dhe ai shtrihet në disa plane, si në origjinën e tij, përmbajtjen dhe synimet, por edhe për termin që e definon atë.

“Sufizmi” është ndoshta një nga temat më të debatuara mes vetë muslimanëve dhe jo vetëm, për origjinën, burimet dhe doktrinat që e dallojnë. Nëse e nisim nga çështja e emërtimit, siç do e vini re edhe në materialin në vijim, termat “sufi” dhe “sufizëm” nuk kanë një origjinë të qartë dhe të njohur mirë, sepse sufizmi nuk ka nisur si dijet dhe disiplinat e tjera islame, siç është akidja dhe fikhu, apo hadithi dhe tefsiri, por ky emërtim fillimisht është vënë si epitet mbi disa persona, pa ditur arsyet e qarta, pse u përdor kjo fjalë dhe jo një tjetër me një etimologji më të qartë – për shkak të veshjes apo diçkaje tjetër? Por, dihet se ky emër kishte si qëllim të etiketonte disa njerëz për jetën askete që ata bënin, ndryshe nga të tjerët, pra për t’i dalluar ata nga adhuruesit e tjerë. Me kalimin e kohës ky emërtim u bë dominant për të gjithë ata që i ishin përkushtuar kësaj rruge dhe dalëngadalë u kthye në një term që përfaqëson përshpirtjen islame ose thënë ndryshe, jetën e përkushtuar shpirtërore të grupeve të caktuara muslimane.

Ky term në gjuhën arabe është ekuivalent i termit “misticizëm” që përdoret në gjuhët perëndimore. Edhe pse ka dallim mes tyre, ai në fund të fundit lidhet drejtpërdrejt se çfarë kuptojmë me “sufizëm”, dhe duke qenë se me të, grupe dhe njerëz të ndryshëm kuptojnë gjëra të ndryshme, është fakt aktual se term tjetër të mirënjohur për të përshkruar misticizmin në gjuhën arabe nuk ka, të paktën deri më sot. Termat e hershëm dhe të sotëm të përdorur për disiplinën e “dëlirjes së shpirtit” janë të kuptueshëm dhe kanë të gjitha një origjinë dhe etimologji të njohur, por qe pikërisht termi sufi, me gjithë problematikat e tij, që arriti të dominonte arenën terminologjike të jetës shpirtërore të besimtarëve dhe për rrjedhojë, u bë term mbizotërues për një gamë të gjerë konceptesh, shpesh edhe të kundërta. Kështu, termi sufi përfshin herë jetën e përkorë dhe askete e të përkushtuar ndaj adhurimit, e herë edhe misticizmin dhe filozofinë e tij. Kështu që kur dijetarë dhe autorë të ndryshëm përdorin këtë term në shkrimet e tyre, në mjaft raste ata kanë për qëllim pikërisht disiplinën e përkorjes dhe dëlirjes shpirtëror e jo domosdoshmërisht edhe praktikat e tarikateve sufiste në adhurime dhe përshpirtjet e tyre, apo filozofinë e tyre mistike. Ky përdorim i tillë vjen për shkak të tolerancës praktike në përdorimin e termit, pasi për bashkëkohësit kjo ishte e kuptueshme. Të njëjtën gjë bën edhe autori që kemi përkthyer më poshtë, por për më tepër leximi i gjithë materialit e qartëson qëllimin e tij. Kështu që është e gabuar që çdo citim dhe tekst që sillet nga ata që e lavdërojnë apo e kritikojnë sufizmin, t’a vëmë në të njëjtën llogore, pasi gjithsecili mund të ketë qëllime krejt të ndryshme, pavarësisht të njëjtës fjalë që ata përdorin. Për shembull, autorë që kanë jetuar në periudha dhe vende, ku “sufizmi” dhe “sufinjtë” ishin pjesë e përditshmërisë fetare, ishte e vështirë ta shmangnin nga përdorimi një term të tillë dhe të mos i referoheshin atij, për mirë ose për keq. Kështu që në këtë aspekt, e mira do të ishte të bëhej një ndarje termash, sepse realisht shpesh krijohet konfuzion dhe keqkuptime, ndaj dhe një pjesë e studiuesve dhe dijetarëve të sotëm nuk preferojnë ta quajnë fare “sufizëm” (misticizëm),[1] sidomos jetën shpirtërore dhe askete të asketëve të hershëm, për arsyet që i thamë dhe që qartësohen edhe në këtë material, megjithatë autorë të ndryshëm, edhe të sotëm, janë të detyruar ta përdorin atë për shkak të përdorimit të gjerë që ai ka, siç bën edhe autori ynë. Gjithsesi, ritheksojmë se fjala “sufi” dhe “sufizëm”, terma këta që paraqesin realitete shumë heterogjene, sidomos në pjesën më të madhe të historisë së tij, kanë përfshirë nën vete një shumicë njerëzish dhe grupesh shumë të ndryshëm në përmbajte dhe praktika, ndaj dhe nuk duhet kuptuar kurrsesi prej tij një unitet idesh, adhurimesh, konceptesh dhe besimesh. Ndërkohë, saktësia apo vlerësimi i tyre në mënyrë islame duhet të bëhet veç e veç, e detajuar, duke iu referuar peshores së njohur të fesë islame për to. Autori që kemi zgjedhur të përkthejmë, bën një pasqyrim objektiv e të përmbledhur të disa prej ideve kryesore të debatit që zhvillohet mbi origjinën e “sufizmit” si dhe një retrospektivë historike të evoluimit të tij ndër shekuj, të pajisur me referenca dhe citime të pasura nga një numër jo i vogël autorësh. Autori nuk merret me sqarimin e doktrinës sufiste, me përjashtim të rastit kur ai gjatë përshkrimit, përmend shkurtimisht disa prej tyre dhe termat që e shoqërojnë atë. Duke qenë se lexuesi ynë përgjithësisht nuk është i ambientuar me shumicën e këtyre termave, por edhe me shumë prej emrave të eksponentëve që përmenden në tekst, atëherë jemi detyruar që krahas shënimeve të autorit të shtojmë edhe të tjera, ku i shpjegojmë këto terma më me hollësi, si dhe japim një njohje të shkurtër biografike për disa prej personazheve të rëndësishëm që citohen në tekst, për të cilët autori nuk ka vendosur ndonjë shënim. Për shpjegimin e termave “sufinj” i jam referuar librave me autorë “sufinj” ose dashamirës ndaj tyre, por ndonjëherë edhe të tjerëve. Shumica e kllapave në tekst janë të përkthyesit, me përjashtim të një pjese, ku vetë autori tregon vitin e vdekjes së personazhit që përmend.

Sufizmi, lindja dhe evoluimi i tij

Dr. Belil Abdulkerim

Misticizmi (sufizmi) është një tendencë njerëzore e shfaqur në qytetërime të ndryshme dhe në forma të ndryshme. Ai konsiston në shprehjen e mallëngjimit të shpirtit për t’u dëlirë dhe larguar nga kënaqësitë e gëzimet e kësaj bote, pas të cilave rendin njerëzit dhe në dëshirën për t’u ngritur mbi epshet e materies, për t’i flakur kënaqësitë e saj dhe me synimin për t’u ngjitur në shkallët e pastërtisë shpirtërore dhe lartësimin në nivelet e përsosmërisë morale.

Muslimanët nuk janë të parët, në mesin e të cilëve ka pasur individë dhe grupe të caktuara, që kanë braktisur bukurinë e botës, për të rendur pas bukurisë së shpirtit, megjithatë, çdo njëri prej tyre ka pasur veçoritë e tij, që e dallonin nga të tjerët, si në synime, ashtu edhe në rrugët e përdorura. Çdo qytetërim ka identitetin e tij të veçantë, të cilin e shfaq te kjo prirje njerëzore, duke e mbështjellë atë me gjuhën, fjalët dhe besimet që i përshtaten kontekstit të tij të përgjithshëm religjioz dhe kulturor.

Sufizmi është një lëvizje fetare që u përhap në periudhën e Kalifatit Abasid, në shekullin e tretë të Hixhretit, fillimisht si tendencë individuale që ftonte në asketizëm, edhe pse prirja për të, ka pasur shenja më të hershme.

Në periudhën Abaside, qytetërimi Islam arriti në majat e tij dhe dijet morën një rëndësi të madhe. Po kështu, gjatë kësaj periudhe, para muslimanëve u hapën dyert e mirëqenies dhe një nga ligjet e qytetërimit dikton luksin material dhe atë të dijes, të prodhojë filozofi në dije dhe të nxjerrë prej tyre çudira dhe kuriozitete.

Nëse njerëzit e ditur prishen, kënduesit e Kuranit korruptohen, pushtetarët derdhin gjak të pafajshëm, në gjykata përhapet ryshfeti, njerëzit e rëndomtë krenohen me haramin që fitojnë dhe elitat nuk e ndryshojnë të keqen, atëherë një pjesë e besimtarëve bëhen të heshtur dhe mënjanohen nga jeta, duke dëshiruar më parë të vdesin, sesa të vënë në provë besimin e tyre. Ky grup jepet pas asketizmit dhe adhurimeve të shumta, dhe kjo ndodh si reagim kundërshtues ndaj rendjes pas luksit, që posedon qytetërimi. Disa prej këtyre njerëzve kishin provuar çdo kënaqësi të kësaj bote, deri në velje, dhe ndjenin neveri për të. Ata kishin qenë mbretër e princër, tregtarë e pasanikë, por mes tyre kishte edhe të tjerë që ishin zhytur në varfëri, aq sa kishin prerë çdo shpresë, se kjo botë do t’iu buzëqeshte ndonjëherë, kështu që ata i drejtuan shpresat e tyre te bota e përtejme. Një grup i tillë njerëzish në atë kohë, u dha së tepërmi pas adhurimit, ai nuk pushonte kurrë nga lutjet dhe faljet e gjata, nuk trishtohej nga jeta e vështirë dhe i mjaftonte vetëm pak ushqim për të jetuar.

Fillesat e sufizmit u shprehën me anë të frikës, adhurimeve të shumta, jetës së përkorë, asketizmit dhe privimit të vetes nga gjërat e lejuara, por natyrisht, jo çdo asket është një sufi dhe jo çdo fakir quhet sufi.

Fillimet e sufizmit qenë individuale dhe më pas, rreth këtyre individëve, filluan të mblidheshin grupe njerëzish, grupe të cilat vinin duke u rritur në sasi dhe përmbajtje, në përfshirje dhe arritje. Të gjitha disiplinat kështu lindin dhe zhvillohen, nisin si praktikë, e më pas kthehen në teori; teorizohet ajo që praktikohet, detajohet rruga dhe më pas evoluon, për t’u shndërruar në tarikate të veçanta, që njihen më pas me emrin sufinj. Nëpërmjet kësaj disipline, sufinjtë parashohin edukimin e shpirtit dhe lartësimin e tij, si synim për të arritur njohjen e Allahut të Lartësuar.

Faktori kryesor dhe i parë në mbirjen e filizit të sufizmit, ishte jeta sociale e individit; tendenca e sufizmit u provokua nga ndijimi që shkakton ndryshimi i gjendjes sociale dhe degradimi i saj, nga “e keqja” në “më të keqe”, ku korrupsioni i jashtëm moral është tregues për degradimin e brendshëm dhe shenjë negative, se dija është e ndarë nga veprat, kështu që rrugëdalja është asketizmi, adhurimi, devocioni, e këto janë edhe themelet, mbi të cilat ngrihet botëkuptimi sufist. Sufizmi është një kryengritje shpirtërore, që vjen si kundër reagim ndaj rendjes epshore të njerëzve pas kësaj bote dhe braktisjes së botës tjetër, është deshifrim i dijeve të fukahave[2] dhe dijetarëve, në tubimet që ata drejtojnë.

Studiuesit kanë mendime të ndryshme për kohën e shfaqjes së sufizmit në mesin e muslimanëve, ato janë:

– 150 h. (767 e.s.)

– 189 h. (805 e.s.)

– Në shekullin e tretë të hixhretit

– Në shekullin e katërt të hixhretit

– Sufizmi ishte i njohur që në kohën e Profetit (alejhi salatu ue selam).

Studiuesit ekspertë të kësaj çështjeje janë të një mendjeje, se sufizmi lindi dhe u zhvillua në Irak në qytetin e Basras, nga ku dolën në pah edhe emra të mëdhenj, të cilët kontribuuan në themelimin e sufizmit, prej tyre mund të përmendim: Ibrahim ibn Ed’hem (v.161 h.), Daud ibn Nusejr et-Taij (v. 165 h.), Rabiatu el-Adeuije (v. 180h.),[3] Maruf el-Kerkhi (v. 200 h.),[4]es-Serrij es-Sekati (v.253 h.)[5], el-Xhunejd el-Bagdadi (v. 298 h.), Bishr ibn Harith el-Hafi (v.227 h.), Ebu el-Husejn Ahmed en-Nuri (v.295 h.), Ebu Seid Ahmed el-Kharaz (v.277 h.), Ibn Ata el-Bagdadi (v. 309 h.), Ibn Uthman el-Meki (v. 297 h.),[6] si dhe shumë të tjerë.

Në fillim, “Sufinjtë u shfaqën në Basra, dhe i pari që ndërtoi një shtëpizë për sufinjtë, qe një nga ndjekësit e AbdulUahid ibn Zejdit,[7] dhe ky i fundit, një nga ndjekësit e Hasan Basriut. Basra ishte vendi ku kishte teprime në asketizëm, adhurim, frikë dhe praktika të tjera të ngjashme, fenomen ky, që nuk e gjeje në vende të tjera, ndaj dhe (në atë kohë) qarkullonte shprehja: “Fikhu i Kufes dhe adhurimi i Basras.”[8]

Në mesin e sufinjve të Basras u shfaqën gjëra që nuk tregohen për të tjerët, si p.sh. vdekja apo kalimi në gjendje të fikëti, nga dëgjimi i Kuranit! Tregohet se Zurare ibn Eufa –gjykatës i Basrës –këndoi në namazin e sabahut, ajetin 8 të sures el-Mudethir “Kur të fryhet në Sur” dhe i ra i vdekur.[9] Kishte të tjerë që binin pa ndjenja, kur dëgjonin ajetet që flasin për ndëshkimin.

Fjala “tesavuf” (sufizëm) përcillet se është përdorur për herë të parë në fund të shekullit të tretë dhe fillim të shekullit të katërt të hixhretit. Por, këtë (fjalën sufi) e kanë përdorur edhe disa imamë dhe hoxhallarë, siç qe Hasan Basriu (v.110 h.), Sufjan eth-Theuri (v. 161 h.), Ebu Sulejman ed-Darani (v. 215 h.) dhe Imam Ahmedi (v. 241 h.).

I pari, për të cilin është përdorur nofka “sufi” në shoqërinë islame, qe Ebu Hashim es-Sufi[10] (v. 150 h.)[11], i cili ishte një njohës i mirë i kelamit,[12] dhe kjo ka ndodhur para mesit të shekullit të dytë të hixhretit, ndërsa shumësi i kësaj fjale thuhet se është shfaqur në përdorim, në vitin 199 h.[13]

Ibn Tejmije thotë:

“Në fund të periudhës së tabiinëve[14] ndodhën tre gjëra: raji,[15] kelami[16] dhe sufizmi. Shumicën e njerëzve të rajit, i gjeje në Kufe, ndërsa shumicën e kelamistëve dhe sufistëve, i gjeje në Basra. Pas vdekjes së Hasan Basriut dhe Ibn Sirinit, në skenë dalin Amr ibn Ubejd (v.144 h.)[17] dhe Uasil ibn Ata (v. 131 h.)[18], po kështu, u shfaq edhe Ahmed ibn Ali el-Huxhejmi (v. 200 h.) nxënësi i AbdulUahid ibn Zejdit, dhe ky i fundit, nxënës i Hasan Basriut. Ai mbartte pikëpamje (jo tradicionale) rreth kaderit,[19] dhe ishte ky, ai njeri që ndërtoi një shtëpizë për sufinjtë. Ky qe objekti i parë që ndërtohej në Islam, që nuk ishte xhami, me qëllimin për t’u tubuar e për të bërë dhikr (përmendur Zotin) dhe sema[20] në të. Aty, njerëzit binin në hal[21] (gjendje ekstaze) nga zëri dhe semaja. Banorët e Medinës ishin më pranë atyre të Basrës në ide dhe praktikë, ndërsa banorët e Shamit, më së shumti ishin luftëtarë.”[22]

Arsyet që çuan në lindjen e sufizmit

Studiuesit kanë mendime të ndryshme rreth fillimeve dhe shkaqeve që çuan në lindjen e sufizmit në Irak dhe vende të tjera, po kështu, edhe për përcaktimin e saktë të kohës së lindjes së tij:

Produkt natyral i mjedisit të tij

Disa studiues mbrojnë idenë se fillimet e evoluimit të mendimit sufist, erdhën në mënyrë të natyrshme. Në fillim, sufizmi u shfaq si lëvizje që përpiqej të kundërshtonte preokupimin e njerëzve pas jetës së kësaj bote – në periudhën që pasoi zgjerimet e mëdha islame – që shumë muslimanë i dhanë përparësi, ndryshe nga prioritetet që kishte pasur Profeti (alejhi salatu ue selam) dhe shokët e tij. Kështu që një grup njerëzish nisën të bënin thirrje drejt asketizmit (zuhdit). Mes tyre u shfaqën grupe njerëzish që u quajtën fukarenj,[23] të tjerë që u quajtën vajtues (bekain)[24], një i tretë dashuruesit (muhibin)[25], e më pas, u shfaqën njerëz prej sufinjve, të cilët folën shumë rreth urisë dhe fukarallëkut, vesveseve dhe khatirateve[26].

Ibn Xheuzi thotë:

“Emërtimet identifikuese në kohën e Profetit (alejhi salatu ue selam) lidheshin me besimin dhe Islamin, ndaj thuhej musliman dhe besimtar (mumin), më pas lindën emërtimet asket (zahid) dhe adhurues (abid), dhe më pas dolën njerëz që u lidhën me asketizmin dhe adhurimin, e lanë pas dynjanë dhe u vetmuan në adhurim. Këtë e bënë duke ndjekur një rrugë të veçantë dhe duke e pajisur veten me moral. Ata vunë re se i pari njeri që u veçua për t’i shërbyer Allahut të Lartësuar në Shtëpinë e Tij të shenjtë, ishte një burrë që thirrej Sufe,[27] emrin e kishte el-Gauth ibn Murre, kështu që (këta njerëz) morën emrin e tij si përngjasim, për të treguar veçimin e tyre me Allahun dhe kështu që u quajtën sufinj.”[28]

Sufizmi në origjinën e tij ka rrënjë me dimensione historike dhe dogmatike, por si fenomen të dukshëm për njerëzit që e bën të dallohet atë dhe ndjekësit e tij nga të tjerët, është i ri në mesin e muslimanëve dhe dijeve islame. Ibn Halduni thotë për të:

“Kjo disiplinë fetare është e re në fenë islame; origjinën e saj, ithtarët e saj e gjejnë te të parët e këtij umeti (selefët) dhe njerëzit e mëdhenj të tij, te sahabët dhe tabiinët, e ata që erdhën pas tyre, një rrugë e drejtë dhe udhëzuese. Në origjinë, ajo është dhënie pas adhurimit dhe veçim me Allahun e Lartësuar, largim nga bukuritë e kënaqësitë e botës dhe dëshirave, pas së cilave jepen shumica e njerëzve, siç janë pasuria dhe pozita shoqërore. (Sufizmi) është veçim nga njerëzit për t’iu përkushtuar adhurimit dhe diçka e tillë gjendej te mbarë sahabët dhe selefët. Kur në shekullin e dytë dhe më pas, u përhap në masë oreksi për kënaqësitë e botës dhe njerëzit u dhanë së tepërmi pas saj, ata që u vetmuan me adhurime, morën emrin sufinj dhe tesavuf.”[29]

Ata që e gjykojnë sufizmin dhe sufinjtë negativisht, lënë pas dore fillimet e tij, duke mos dalluar atavizmat dogmatike që ai mori më pas, çka çoi në ndryshimin e asaj që ai ishte në fillim, duke i ngelur e ngjashme vetëm etiketa. Opinionet rreth sufizmit janë kontradiktore, në mes atyre që e dënojnë dhe atyre që e lëvdojnë.

Ibn Tejmije thotë:

“Dihet se fillimet e sufizmit lindën në Basra, dhe se atje, kishte njerëz që i ishin përkushtuar asketizmit dhe adhurimit, për çështje, të cilat ka hapësirë ixhtihadi, njësoj siç kishte në Kufe, njerëz që i ishin përkushtuar fikhut dhe dijes, për çështje, për të cilat ka hapësirë ixhtihadi. Këta njerëz e morën emërtimin nga veshja prej leshi që ata mbanin, ndaj i thuhej dikujt prej tyre sufi, edhe pse rruga e tyre nuk është e lidhur me veshjen prej leshi dhe as që e konsiderojnë diçka të tillë si obligim, por u emërtuan me këtë emër, për shkak se kjo ishte gjendja e tyre. Një pjesë e dijetarëve i kanë kritikuar dhe konsideruar si bidatçinj, të tjerë i kanë lëvduar dhe ngritur së tepërmi, por e sakta është se ata ishin njerëz muxhtehidë në bindjen ndaj Allahut, si të tjerë muxhtehidë në bindjen ndaj Tij. Mes tyre ka njerëz pararojë, të afërt me Zotin, sipas ixhtihadit të tyre, ka edhe mesatarë që i përkasin njerëzve të palës së djathtë. Në të dyja këto grupe, ka që përpiqen dhe gabojnë, por ka edhe që mëkatojnë, e pendohen ose jo. Në mes njerëzve që e fusin veten mes sufinjëve, ka edhe nga ata që i bëjnë padrejtësi vetes dhe nuk i binden Zotit të tyre. Mes tyre do të gjesh edhe njerëz të futur, që i përkasin grupeve të devijuara (bidatit) dhe heretike (zindik), por në mesin e sufinjve të vërtetë, këta njerëz nuk janë pjesë e tyre, të tillë si p.sh. Halaxhi. Shumica e shehlerëve të tarikateve, e kanë mohuar atë, që ai të ishte pjesë e tyre dhe e kanë nxjerrë atë nga kjo rrugë. Kështu veproi Xhunejdi,[30] i konsideruar si zotëria i sufizmit dhe të tjerë si ai, fakt ky, që e përmend shejh Ebu Abdurrahman es-Sulemi në “Tabakat es-Sufije”[31]. Këtë fakt e përmend gjithashtu edhe dijetari Ebu Bekr el-Khatib në historinë e Bagdadit. Kjo është origjina e sufizmit, më pas ai evoluoi në degë dhe lloje të ndryshme, aq sa sufinjtë mund të kategorizohen në tre lloje: sufinjtë e të vërtetave, sufinjtë e rrëskut dhe sufinjtë e pamjes.”[32]

Mes atyre që e konsiderojnë veten sufinj, do të gjesh fjalë të dënueshme, por mes imamëve të sufizmit do te gjesh edhe aforizma dhe urtësi, që kundërshtojnë shumë nga përshtypjet e këqija që e kanë shoqëruar botëkuptimin e sufizmit. Ebu Hafs Umer el-Hadad, sufi,[33] thoshte: “Nëse sheh se muridit[34] i pëlqen sema-ja, dije se ai ka mbeturina të përtacisë.” Ai gjithashtu thoshte: “Etika e mirë e dukshme e sjelljes, është tregues i etikës së brendshme.” Dhe thoshte: “Ai që nuk i peshon veprat dhe gjendjet shpirtërore (ahval) të tij, në çdo kohë me Kuranin dhe Sunetin dhe nuk akuzon mendimet e tij, atë nuk e fusim në regjistrin e burrave.”[35] Ai gjithashtu është pyetur: Çfarë është bidati? Ai tha: “Tejkalimi i dispozitave, neglizhimi i suneteve, ndjekja e opinioneve dhe tekave, braktisja e ndjekjes dhe shembullit (profetik).”[36] Ky sigurisht që është një përkufizim domethënës dhe i rrallë, që tregon kuptimin e bidatit, shenjat e tij dhe cilësitë e ndjekësve të bidatit.

Amir Nexhar, autori i librit “Tarikatet Sufiste në Egjipt” thotë:

“Ata, të cilët sulmojnë sufizmin dhe tarikatet sufiste, iu kanë parë atyre vetëm lëvozhgën dhe kanë lënë mënjanë thelbin. Kanë parë se ç’bënin disa muridë të paditur dhe oportunistë, që i bashkëngjitnin tarikateve gjëra që nuk i pranon Islami. Sufizmin nuk e dëmton ky grup qelepirxhinjsh, dexhalësh, sharlatanësh dhe idiotësh, të cilët përfitojnë materialisht nga veshja e hirkasë,[37] rrobave të përdorura dhe identifikimi me tarikatin.”[38]

Ndërsa J. S. Trimingham thotë:

“Sufizmi ishte diçka e natyrshme, ai u shfaq dhe u rrit mes vetë Islamit dhe imiton vetëm pak prurje kulturore të huaja. Edhe pse sufizmi i është nënshtruar rrezatimeve ideore që vinin nga jeta asketiko-mistike lindore e krishterë, përfundimet e tij ishin një thurje islamike, që ndiqnin një model të veçantë islamik. Kështu që një sistem sufist i përsosur lindi dhe u kristalizua vetvetiu, brenda Islamit. Çfarëdo ndikimi që lanë neoplatonizmi, shkollat gnozës, misticizmi i krishterë, apo të tjera kultura të huaja, ne mund ta konsiderojmë me të drejtë – siç e kanë konsideruar vetë sufinjtë – se ai është doktrina shpirtërore e Islamit dhe e fshehta esenciale e vërtetë e Kuranit.”[39]

Devijim fetar i stisur

Disa dijetarë dhe studiues mbështesin idenë, se sufizmi është një bidat (risi) i stisur. Tradita e tij është zhvilluar si çdo devijim që ndodh në doktrinë dhe në mënyrën e adhurimit (suluk), fillon i vogël dhe pastaj nuk ndalet dhe zmadhohet në ditët në vijim. Evoluimi i të kuptuarit të asketizmit në Kufe dhe Basra, ndodhi në shekullin e dytë të hixhretit, në duart e asketëve të mëdhenj – si Ibrahim Ed’hem, Malik ibn Dinar, Bishr el-Hafi, Rabiatu el-Adeuije, AbdulUahid ibn Zejd – në një kuptim që nuk gjendej tek asketët e hershëm mes sahabëve, ai mori format të tilla të reja si torturimi i vetvetes duke braktisur ushqimin, privimi nga ngrënia e mishit, udhëtimi nëpër shkretëtirë dhe heqja dorë nga martesa.

Ibn Xheuzi (vd. 597 h.) thotë:

“Sufizmi ishte një rrugë që nisi tërësisht si asketizëm, pastaj ata që e identifikonin veten me të, filluan të tolerojnë në këndimin e ilahive (sema) dhe vallëzimin (raks).[40] Drejt sufinjëve filluan të afrohen njerëz të rëndomtë, që ishin në kërkim të botës tjetër, sepse ata shfaqnin asketizëm, por pas tyre u afruan edhe njerëz të etur pas kësaj bote, kur panë se ata (sufinjtë) jetonin në rehati dhe në argëtim.”[41]

Në Kufe Mu’dhad ibn Jezid el-Ixhli[42] dhe të ngjashëm me të, filluan të stërvitnin veten që të mos flinin, me qëllim që të faleshin vazhdimisht, derisa kjo u bë rruga që ndiqnin një grup asketësh të Kufes. Ata filluan të dalin nëpër male për t’u vetmuar në adhurim, edhe pse disa dijetarë i kritikuan ata për këtë veprim.[43]

Mes tyre janë shfaqur thënie të papranueshme rreth dashurisë dhe ashkut[44] hyjnor dhe në vazhdimësi të kësaj, u shfaqën pikëpamje të gabuara rreth adhurimit, të zhveshura nga dëshira për Xhenetin dhe frika nga Zjarri, lutja, kërkimi i ndihmës, shefati, tevesuli dhe tevekuli. Varret u bënë vende vizitash për t’u lutur për shi, shpëtim dhe shërim. Të vdekurit filluan “të qeverisin” të gjallët, të “administronin” universin, “shëronin” të sëmurët, “sillnin” rrëskun, të “furnizonin” me fëmijë dhe të “largonin” hallet. El-Kushejri thotë për Maruf ibn Fejruz el-Kerkhi: “Nëpërmjet varrit të tij kërkohet shërim. Banorët e Bagdadit thonë për të: një varr i njohur dhe antihelm i provuar.”[45]

Ebu Zehra, duke sqaruar burimet e para të sufizmit thotë:

“Sufizmi ka lindur nga takimi i dy burimeve të ndryshme:

I pari është asketizmi i disa prej adhuruesve muslimanë dhe largimi nga njerëzit, drejt adhurimit. Kjo gjë filloi që në kohën e Profetit (alejhi salatu ue selam), ku pati disa prej sahabëve që vendosën vetëm të faleshin natën dhe të mos flinin, disa të agjëronin dhe të mos hanin dhe disa t’u largoheshin grave. Por, kur Profeti (alejhi salatu ue selam) mori vesh çështjen e tyre tha: “Si e kanë hallin disa njerëz që thonë kështu e ashtu?! Por, unë agjëroj dhe ha, falem, fle dhe martohem. Kujtdo që nuk i pëlqen rruga ime, ai nuk është i imi.”[46]

Kurani e ka ndaluar bidatin e murgërisë. Zoti thotë në Kuran: “Sa për murgërinë, Ne nuk ua urdhëruam, por ata e shpikën atë” (57:27) Por, pasi Profeti (alejhi salatu ue selam) kaloi në shoqërinë e më të Lartit, në Islam u futën shumë njerëz, që më herët u përkisnin feve të tjera dhe u shtuan asketët, të cilët e tepruan në asketizmin e tyre ndaj kësaj bote dhe kënaqësive të saj. Në mesin e këtyre shpirtrave, sufizmi gjeti vendin dhe tokën e tij pjellore.”[47]

Burimi i sufizmit është shiizmi pers

Këtë ide e mbrojnë një grup sunijsh, kundërshtarë të sufizmit, por edhe të tjerë studiues, mes tyre sufinj sunij dhe shiitë; çdo njeri prej tyre ka arsye të ndryshme, pse e mbështet këtë ide.

Ajo që provohet në mënyrë të sigurt, është fakti se në shumë prej librave të atyre që kanë qenë bashkëkohës të sufinjve, por edhe të tjerë, thuhet se të parët që themeluan sufizmin, qenë shiitë. Burimi i tij qenë dy burra: Abduke (v.210 h) – shkurtim i emrit Abdulkerim- i cili ishte në krye të një sekti shiit, dhe Ebu Hashim nga Kufja, shiit dhe sufi (v. 150 h)[48].

Sufizmi pra, është pjellë e shiizmit dhe nisi si lëvizje e sufizmit pers, persët përfaqësojnë nervin e shiizmit dhe gjakun e tij të nxehtë. Të mëdhenjtë e sufinjve dhe ideologët e tyre ishin persë, të tillë si Bestamiu, Halaxhi, Maruf el-Belkhi, Ibn Hadreuejh el-Belkhi dhe Jahja ibn Muadh er-Razi. Vetë shiizmi përmban një larmi kulturash dhe doktrinash perse. Shiitët e Irakut janë klika e ndarjes dhe toga e përçarjes dhe zakoni i tyre është futja e përçarjes dhe koklavitja mes feve. Kjo është historia e tyre para Islamit dhe praktika e tyre me të gjitha fetë, që zunë vend në tokën e tyre.

Ata e veshin çdo fe që iu vjen me rrobën e tyre dhe e shkrijnë atë me kulturën dhe doktrinat e tyre. Traditat e trashëguara i shprehin në gjuhën e feve të reja që iu vijnë. Një vështrim i vëmendshëm i tyre, të tregon se Kisra filloi të quhej Imam, referenti shiit (merxhia) të quhej shejh tarikati, dymbëdhjetë imamët të bëhen kutb dhe gauth[49], nivelet e predikuesve batininj[50] ismailinj, bëhen tek sufinjtë eutadët (shtyllat), etkijatë (të devotshmit), nuxhebatë (të zgjedhurit)[51] dhe muridinët.

“Nuk është rastësi që lëvizja sufiste e evoluar të shfaqet në Basra –një ambient ky gati pers- sepse studimi të detyron të ndalesh te ky numër i madh sufinjsh, origjina e të cilëve ishte Irani dhe biografitë e të cilëve i gjejmë në librat arabisht të sufizmit. Ajo që të bën të ndalesh gjithashtu, është edhe fakti se ata të gjithë ishin njerëz të thellë në fjalë dhe se fillimet e thellimit sufi dhe teprimi në simbole, dhe në ato që do të njihen më pas si shatahat (shprehje ekstazike), nisën me Ebu Jezid Bestamiun, i cili kishte origjinë perse.”[52]

Tarikatet sufiste, për nga mënyra se si kanë lindur, i ngjajnë idesë së hauzateve[53] shiite, referentit shiit dhe frekuentuesve të tyre. Pra, sufizmi në origjinë ishte një ide perse. Vetë origjina e fjalës “khanekah” është perse dhe përdoret për ndërtesat që strehojnë sufinjtë.

El-Amili (v. 794 h.)[54], një eksponent i njohur shiit ky, mbështet idenë se sufizmi e ka prejardhjen nga shiizmi, duke u argumentuar për këtë, me thëniet e disa personaliteteve shiite, si Ibn el-Mutahar el-Hulij (v. 726 h.) në dy librat e tij “Minhaxh el-Kerame” dhe “Keshf el-Hak”, për të treguar se dijet fetare dhe të vërtetat hyjnore janë ekskluzive për Aliun (radijallahu anhu) dhe jo për dikë tjetër mes evlijave. Ai thotë: “Dallimi në mes shiitit dhe sufiut qëndron në faktin se i pari është një besimtar i rëndomtë, ndërsa i dyti besimtar i sprovuar. Sufinjtë kanë si veçori të tyre të fshehtat hyjnore, ndaj dhe për këtë, ata janë shiitë të veçantë.”[55]

Sufizmi është vazhdimësi e gnozës

Disa studiues të tjerë janë të mendimit, se sufizmi është vazhdimësi natyrale e doktrinës së “panteizmit njohës”, në të cilin ishin të zhytura fetë lindore. Misticizmi u lind në tokën e Irakut, më pas depërtoi në Sham dhe Egjipt, që nga shekulli i tretë para Krishtit, me sekte të tilla si Mandaizmi[56] dhe sekte të tjera të krishtera.

Sufinjtë dhe sufizmi dolën në skenë për herë të parë në Basra, vend ku gjendeshin besime që mbartnin mbetje të njohjes gnostike, duke mos lënë këtu pa përmendur faktin, se Basra ndodhej pranë territoreve perse. Këto mbetje dogmatike të feve të vjetra dhe filozofia neoplatonike, e shtuan ndikimin e tyre, pas epokës së përkthimeve. Pas kësaj, sufizmi u plotësua me shembuj nga sjellja e murgjve të krishterë, që jetonin në Basra dhe nga kontakti i shpeshtë që (asketët) kishin me ta. Sufizmi arriti kulmin e tij në fund të shekullit të tretë të hixhretit, në duart e persëve muslimanë dhe të krishterëve që ishin bërë muslimanë.

Gnosticizmi është një doktrinë që përzjenë mes spiritualitetit lindor aziatik dhe logjikës perëndimore greke. Pas rënies së shtetit të fundit irakian, në shekullin e gjashtë para Krishtit në duart e persëve dhe pushtimit të Shamit dhe Egjiptit nga grekët, e më pas nga romakët, në këto vende filluan të gjallonin dy rryma fetare. Rryma e parë, ishte rryma fetare aziatike “indiano-kineze”, siç qe hinduizmi, budizmi dhe taozimi, të cilat besojnë në panteizëm. Këto ide penetruan nëpërmjet territoreve perse, që kontrollonin vende nga Pakistani, deri në kufijtë e Shamit. Rryma e dytë, ishte ajo filozofiko-logjike greke, e cila ndan Krijuesin nga dhe krijesat dhe beson në shumë zota.

Shumë fe dhe besime janë prekur nga gnosticizmi, që nga Kabalaja judaike, te murgëria e krishterë, e më pas, te sufizmi islam. Bejruni (v. 440 h / 1048 e.s.)[57] është i mendimit se origjina e sufizmit në vendet muslimane vjen nga misticizmi i hindusëve të Indisë, duke thënë:

“Mes tyre kishte që besonin se ekzistenca e vërtetë i përkiste vetëm shkakut të parë, sepse ai është i vetëmjaftueshëm me qenien e tij dhe se çdo gjë tjetër, ka nevojë për të. Çdo gjë që ka nevojë të ekzistojë për ekzistencën e diçkaje tjetër, ekzistenca e saj është iluzion, diçka jo e vërtetë, e vërteta është një, vetëm e para. Ky është mendimi i sufinjve -me germën sin-, të urtëve (filozofëve), sepse sofi në greqisht do të thotë urtësi, prej nga vjen edhe emri filozof, që do të thotë: ai që dashuron urtësinë. Kur në Islam u shfaqën njerëz me mendime të përafërta, morën të njëjtin emër si ata. Dikush nuk e dinte (origjinën) e kësaj fjale, kështu që e lidhi atë me fjalën Sufe, vendin ku qëndronin shokët e Profetit (alejhi salatu ue selam), por më pas, fjala u deformua.”[58]

Kushejri thotë se “Ky emër nuk ka origjinë në gjuhën arabe.”[59]

Ibrahim ed-Deuseki thotë:

“Ndikimi i sekteve indiane në sufizmin pers ka qenë i thellë, jo thjesht në ngjashmërinë mes biografive të disa prej sufistëve, si ngjashmëria mes Ibrahim ibn Ed’hem dhe Budës, por edhe në shumë prej detajeve të ideve të tij. Mbërritja te Zoti ose te e Vërteta, apo tek Absolutja, sipas jogistëve indianë kalon nëpër dy etapa: e para është përqendrimi i mendjes në një pikë të vetme dhe e dyta: tejkalimi i pamjeve të qenies dhe zhytja në idenë e qenies sublime. Etapa e parë te sufinjtë muslimanë quhet xhemul khatir (përqendrimi i mendimit), ndërsa e dyta el–murakabe (vrojtimi).”[60]

Këtë mendim e mbron edhe orientalisti gjerman Joseph von Hammer, Abdulaziz Islambuli dhe Muhamed Lutfi Xhuma.[61]

Will Durant e sheh sufizmin islam si rrjedhojë e burimeve të shumta, prej tyre: asketizmi hindus, gnoza egjiptiane dhe siriane, neoplatonizmi i vonshëm grek dhe ndikimi i murgjve asketë të krishterë, që ishin të përhapur në të gjitha vendet muslimane.[62]

Muhamed Ebu Zehra është i mendimit se burimi i dytë i sufizmit “është depërtimi mes muslimanëve i dy ideve, njëra filozofike dhe tjetra nga fetë e vjetra, të cilat më konkretisht janë:

“Ideja e parë: ideja e filozofëve të iluminimit (ishrakije), të cilët janë të mendimit se njohja i jepet njeriut, nëpërmjet gjimnastikës shpirtërore dhe edukimit të vetes.

Ideja e dytë: ideja e mishërimit hyjnor në qeniet njerëzore, ose ndryshe mishërimi i hyjnores te njerëzorja.

Kjo ide filloi të depërtonte te sekte, të cilat pretendonin rrejshëm si ishin islame, në periudhën e parë, në kohën kur muslimanët u përzien me të krishterët. Kjo ide u shfaq te sebiizmi dhe një pjesë e kejsanijes, më pas te keramitët,[63] pas tyre te një pjesë e batininjve dhe më pas, u shfaq në formën e saj të fundit, te disa prej sufinjve.”[64]

Vendlindja e sufizmit qe Basra. Ajo ishte tokë e murgjve të krishterë, ndaj dhe në të, qe përhapur edhe kundërshtimi ndaj ngjashmërisë që sufinjtë shfaqnin me murgjit e krishterë. Për shembull Hamad ibn Seleme (v. 150 h.)[65] kritikon Ferkad es-Subhin nga Basra (v.131 h.)[66], sepse pa që ai kishte veshur rroba të leshta, dhe i tha: “Hiqe prej vetes këtë të krishterën tënde!”[67]

Disa studiues e përshkruajnë këtë, duke thënë se “Feja e krishterë me mësimet e saj dhe mësimet e ithtarëve të saj, ka ndikuar në lindjen e sufizmit islam dhe është ndikuar prej tij.”[68]

Disa janë të mendimit se, si burimet e brendshme, ashtu edhe ato të jashtme, të gjitha kanë ndikuar te sufizmi, si një prirje njerëzore kalimtare mes qytetërimeve dhe feve, në kërkim të së vërtetës me një shpirt sinqeriteti. Shumë prej sufive kanë qenë të krishterë, para se të bëheshin muslimanë, ose vinin nga mjedise të krishtera, siç qe Maruf el-Kerkhi.

Disa orientalistë të shquar, siç janë Winfield, Joseph von Hammer, August Tholuk, A. Von Kremer, Karl Heinrich Bekker, Hans Heinrich Schaeder, Goldziher, dhe Nicholson, në studimet e tij të para, e kanë lidhur këtë lëvizje me ndikimet e huaja të krishtere, hinduse, perse dhe greke. Disa janë të mendimit se asketizmi në Islam, është imitim i murgjve eremitë të krishterë.[69]

Ajo që vihet re mes këtyre mendimeve të ndryshme, është se sufizmi u shfaq fillimisht në Islam në formën e asketizmit dhe përkushtimit pas botës tjetër, në sforcimin e vetes dhe në urrejtjen e botës, sa të ishte e mundur. Sufizmi vërtitet rreth adhurimit të shumtë dhe përpjekjes për një jetë të përkorë.

Nuk ka një qëndrim unik për sufinjtë, që i kanë shtuar asketizmit, adhurimit, drojës ndaj Zotit, gjëra që nuk praktikoheshin nga sahabët, ndaj dhe disa i dënojnë dhe kritikojnë, duke i akuzuar për risi në fe (bidat), ndërsa disa të tjerë e konsiderojnë këtë rrugë, si më të përsosurën dhe më të lartën. E vërteta është se sufinjtë në këto adhurime dhe gjendje, janë njerëz që përpiqen, ka prej tyre njerëz të mirë, por ka edhe të padrejtë, e në mes tyre ka edhe njerëz të rëndomtë, që iu atribuojnë imamëve të tyre, fjalë dhe vepra që nuk janë autentike dhe s’kanë bazë në sufizëm.

Sufizmi është një fenomen i shfaqur në breza të ndryshëm dhe në nivele të ndryshme. Ndryshimet që pësuan periudhat e ndryshme kohore janë shoqëruar me ide dhe pikëpamje të ndryshme, prej të cilave, disa janë të huaja për sufizmin dhe disa ia venisin atij pastërtinë elitës, madje në disa raste, ndeshim në pikëpamje krejt të kundërta me ato të imamëve dhe të parët e sufinjve. Studiuesit e feve dhe sekteve e dinë mirë se si depërtojnë idetë e huaja në shumë fe dhe besime, e nëse këto depërtime nuk pasohen nga ndonjë lëvizje reformuese, atëherë gjurmët e të parëve të tyre do të zhduken, dhe imamët do të shndërrohen në emra (shenjtorësh) prej të cilëve kërkohet mbarësi dhe fjalët e tyre nuk zbatohen më.

Sufizmi, ashtu si çdo ide tjetër, me kalimin e kohës është prekur nga dëshira për evoluim dhe futje të koncepteve të ndryshme, me qëllim disiplinimin e idesë dhe ekspozimin e saj në një formë më të plotë, pa marrë parasysh sesa ajo përputhet me të vërtetën, ose jo. Kjo natyrisht shkakton konfuzion në mesin ndjekësve të çdo rryme fetare, ndërmjet brezave të njerëzve që e përbëjnë atë. Në momentin që të vonshmit i rikthehen asaj që besonin të hershmit, kjo provokon daljen në skenë të drejtimeve të ndryshme: i pari, që kërkon të ruajë gjendjen ekzistuese sipas idesë se i vjetri nuk ka lënë gjë për të riun që vjen pas; i dyti, përfiton nga transformimi, të drejtën për ndryshim, për çka është më e përshtatshme, sipas idesë se ata që ishin para nesh, janë njëlloj si ne; i treti, rebelohet ndaj gjendjes dhe paralajmëron për fundin dhe fton drejt reformimit, duke u kthyer te epoka e parë, tek metoda dhe jo tek idetë, duke ringjallur kështu, shtigjet e imamëve të sufizmit dhe mjeshtrit e asketizmit, sipas idesë se i vjetri ka lënë vend edhe për të riun që vjen pas, e këta janë ata, që ka zgjedhur Allahu mes njerëzve dhe dijetarëve të Tij të mirë, dhe në gjurmët e tyre ec.

Liderët e sufizmit duke hapur këtë shteg, e kishin të vështirë të largoheshin nga rrymat dhe idetë e ndryshme që binin ndesh me Islamin, e të mos ndikoheshin prej tyre. Kjo dukuri është e dukshme në veçanti te ndjekësit që erdhën më pas si dhe tek ata që ishin me origjinë perse. Kjo duket tepër qartë në doktrinat dhe praktikat e tyre, qoftë në nivel individual, qoftë në bashkësi, pas larmisë, mbi të cilën u themelua kjo disiplinë, që në fillimet e saj.

Lindja e tarikateve sufiste

Mikrizi përmend në “el-Hutat” një transmetim që flet për banesën e parë në Islam, që mblodhi sufinjtë. Ai thotë:

“I pari që përdori një shtëpi për adhuruesit dhe asketët, ishte Zejd ibn Suhan ibn Sabre.[70] Ai kishte si qëllim të strehonte disa burra nga Basra, që merreshin vetëm me adhurim dhe nuk merreshin as me tregti dhe as me ndonjë punë tjetër. Ai ndërtoi për ta një shtëpi, i vuri të banojnë në të dhe e pajisi me elementët e nevojshëm për mbarëvajtjen e jetës, si ushqim, pije, veshje etj. Kjo ka ndodhur në periudhën e prijësit të besimtarëve, zotërisë sonë, Uthman ibn Afan –Allahu qoftë i kënaqur prej tij.”[71]

Banesa e parë që u hap për sufinjtë në Egjipt, njihet me emrin “el-khanakah”. Mikrizi thotë:

“Banesa “Seid es-Suada” ishte një shtëpizë e sufinjve. Kjo khanakah gjendej në lagjen Babul Id në Kajro. Në fillim, kjo shtëpi njihej në periudhën e shtetit Fatimi, si “Seid es-Suada”. Njeriu që e zotëronte këtë shtëpi, e kishte emrin mjeshtër Kunbur, ose Anber. Ibn Mejsere thotë se emri i tij ishte Bejan dhe nofka “Seid es-Suada”, një nga mjeshtrit veteranë, shërbyes të pallatit, ish-skllav i liruar nga kalifi el-Mustensir. Kur në pushtet erdhi fitimtari Salahudin Ejubi, si mbret i Egjiptit, pas vdekjes së kalifit el-Adhid, dhe ia ndryshoi strukturën e shtetit Fatimi, ai e nënvleftësoi pallatin e kalifit dhe vuri të banojnë në të emirët kurdë të shtetit të tij. Ndërsa këtë shtëpi Salahudini e përdori për fukarenjtë sufinj që vinin nga vende të largëta dhe e bëri vakëf për ta, në vitin 569 h. Në krye të tyre vuri një sheh duke i dhënë si vakëf kopshtin “el-Habanije”, në afërsi të “Berektul fil”, jashtë Kajros… ai vuri si kusht, që kush vdes prej sufinjve dhe lë pas njëzet dinar e më pak, ajo iu takon fukarenjve, dhe se administrata e shtetit nuk vë dorë mbi të, ndërsa ai që dëshironte të udhëtonte, i hiqen shpenzimet e rrugës. Ai vuri si rregull që për çdo ditë, sufinjve t’iu jepej ushqim, mish dhe bukë dhe në krah të tyre ndërtoi edhe një hamam. Ishte kjo pra khanakaja e parë që u vendos në Egjipt dhe që u njoh si shtëpiza e sufinjve, ndërsa shehu i saj, u cilësua si shehu i shehlerëve.”[72]

Tarikatet, er-Rubutet, khanikat dhe zavijet ishin mjete strategjike të Salahudin Ejubit, për të ruajtur sigurinë shtetërore dhe për t’i rezistuar mbetjeve batiniste të shtetit Ubejdi (Fatimi), si dhe infiltrimeve të krishtera, në luftërat me evropianët. Ai i ngriti këto, për të shtrirë nëpërmjet tyre në mbarë tokat islame pushtetin e Islamit dhe gjuhën arabe. Batininjtë njiheshin për propagandën aktive që bënin, për organizim të fortë dhe teorizim mjeshtëror, për metodologji dhe përvojë në përhapjen e ideve dhe doktrinave të tyre, ndaj ishte e domosdoshme që Salahudini të futej në betejën dogmatike dhe ideologjike me ta, me metoda mësimore-edukative, duke organizuar mësimdhënien, duke shtuar vendet e dijes dhe aktivitetin e shkollave. Këto shkolla, shtëpi dhe tarikate, patën një vend të rëndësishëm, ndaj dhe për to u dhuruan vakëfe dhe u shpenzuan buxhete, zekate, sadaka dhe dhurata, aq sa u bënë objekt i dëshiruar për kërkuesit e dijes, e bashkë me ta, edhe për ata që kërkonin ushqim dhe rehati. Këta të fundit, ishin njerëz të infiltruar, të huaj, ishin prej atyre që përhapën bidatin dhe e kthyen papunësinë, prapambetjen, analfabetizmin dhe padijen në fasadë të sufizmit. Këta njerëz ishin barrë për sufizmin, në një periudhë kohore, kur njerëzit vuanin mjerimin e luftërave të tartarëve dhe evropianëve, vuanin intrigat e shiitëve dhe batininjve, dhe ishin zhytur në mjerimin e jetës. Muslimanët nxituan të japin sadaka e të dhurojnë vakëfe për shkollat e dijes, për të gjitha llojet dhe drejtimet, “kështu që jeta e sufinjve u lehtësua, ata përfituan një jetë luksoze, e cila më pas, çoi në përhapjen e bidateve. Në të njëjtën kohë, u shtuan pretenduesit e sufizmit, të atyre që sufizmin e kishin mjet jetese, kështu që një numër i madh filluan të synonin khanakatet, veshën rroba leshi dhe rruan kokat, por nuk u karakterizuan nga morali i asketëve apo sufinjve. Sufiu u kthye në të shumtën e rasteve në njeri hamës dhe kureshtar të tepruar, aq sa për kureshtjen e tyre jepeshin shembuj proverbialë. Për ta thuhej: “Allahu na ruajttë nga skëterra dhe sufisti që të vjen te dera!”, apo sufinjtë janë: “Hamës, batallë, të dehur, të papunë, e pa vend pune.”[73]

Shekulli i gjashtë i Hixhretit është edhe fillimi real i tarikateve sufiste dhe i përhapjes së tyre, duke u zhvendosur nga Irani, drejt lindjes islame. Në këtë kohë, shfaqen tarikati Kadiri, e më pas ai Rufai, që i atribuohet Ebul Abas Ahmed er-Rifai (v. 540 h.). Autori i Enciklopedisë së Sufinjve, AbdulMunim el-Hafeni dhe të tjerë si ai, janë të mendimit se AbdulKadir el-Xhilani (v. 561h.), atij që i atribuohet tarikati Kadiri, është i pari që ftoi në tarikatin sufi dhe e themeloi vetë një të tillë, ndërsa tarikati Rufai ishte i dyti në radhë, e pas tij vjen tarikati Melevi, që i atribuohet poetit pers, Xhelaludin Rumi.[74]

Emri “sufi”

Ky term nuk përdorej në kohën e Profetit të Allahut (alejhi salatu ue selam). Thuhet se gjendej në periudhën e tabiinëve, thuhet po ashtu, se deri në vitet ‘200 të Hixhretit, nuk qe përdorur, sepse në kohën e Profetit, bashkëkohësit e tij e quanin shokun e Profetit: sahab (shoqërues), për shkak të nderit të shoqërimit të Profetit (alejhi salatu ue selam).

Dijetarët nuk janë të një mendimi, se cili qe i pari, që u emërtua si sufi. Ka tre mendime për këtë çështje:

I pari që njihet me këtë emër, është Ebu Hisham el-Kufi, shiit (v.150 h.), bashkëkohës i Sufjan eth-Theurit (v. 155 h.) dhe i Xhafer Sadikut. Thuhet se i përkiste shiitëve të parë dhe vetë shiitët e konsiderojnë atë, si shpikësin e sufizmit. Ishte ai që hapi një zavije në qytetin e Remles në Palestinë. Për të, thuhet se besonte në mishërimin e Zotit te njeriu dhe te unifikimi me Të.[75]
Disa historianë përmendin se Abduke (shkurtim i AbdulKerim), ose ndryshe njihet edhe me emrin Muhamed (v. 210 h.), është i pari që u quajt sufi. El-Harith el-Muhasibi thotë për të, se ai i përkiste një sekti gjysmë shiit, të themeluar në Kufe, që e quanin veten sufinj. Abduke ishte kreu i një sekti heretikësh,[76] të cilët pretendonin se kjo botë është e gjitha haram, nuk lejohet për asnjë, asgjë prej saj, vetëm se ushqimi ditor, sepse nuk ka në të, prijës të drejtë, dhe kjo botë, nuk bëhet hallall, porse vetëm nëpërmjet një imami të drejtë, përndryshe, ajo ngelet haram dhe marrëdhënia me banorët e saj është haram.
Ibn Nedimi në librin e tij “el-Fihrest” shprehet se Xhabir ibn Hajan (v. 200 h.)[77], nxënësi i Xhafer Sadikut (v. 208 h.) është i pari që u quajt sufi. Shiitët e konsiderojnë atë, si një prej liderëve të tyre, ndërsa filozofët, si njërin prej tyre.[78]

Emri sufi në fillimet e përdorimit të tij, përdorej “për të gjithë sufinjtë e Irakut, përkundrejt emrit “melamije”, që ishin sufinjtë e Horasanit. Pas dy shekujsh, ky emërtim filloi të përdorej për të gjithë ithtarët e ezoterizmit, në mesin e muslimanëve.”[79]

I pari që përkufizoi idetë e sufizmit dhe i komentoi ato, ishte Dhu Nuni i Egjiptit[80], i pari që i renditi dhe i përhapi ato, qe Xhunejd el-Bagdadi, ndërsa i pari që foli rreth fena-s dhe beka-s[81], ishte Ahmed ibn Isa el-Khazaz, shehu i sufinjve.[82]

Etapat nëpër të cilat kaloi sufizmi

Sufizmi ka kaluar nëpër etapa, në të cilat është transformuar nga ai që ishte në fillim. Kjo është një vijimësi, nga e cila nuk shpëton dot asnjë shkollë apo doktrinë, për aq kohë sa nuk përfshihet nga reforma, sepse çështja qëndron te mbartësi i idesë dhe jo te vetë ideja. Kur ndryshon mbartësi, ai ndryshon edhe idenë dhe ajo shfaqet me identitetin e tij. Njeriu është bir i mjedisit dhe kohës së tij, sjellja dhe besimet e tij formësohen në këtë mjedis, pa harruar këtu, atë njohje që akumulohet përbrenda, në mënyrë të pavullnetshme, e që forcohet dita-ditës, nëpërmjet ngjarjeve dhe përvojës, duke i dhënë njeriut standarde mendimi dhe analize, prezantimi dhe praktikimi, krahasimi dhe kundërshtimi, pranimi dhe refuzimi, në mjaft fusha të jetës, teorike dhe praktike. Njerëzit në këto çështje janë në nivele dhe gradë të ndryshme, ndërmjet atyre që krijojnë dhe praktikojnë, dhe atij që pret nga këta të dy. Të gjithë janë në nivele të ndryshme, poshtë dhe sipër njëri-tjetrit, me qëllim që disa t’iu shërbejnë të tjerëve.

“Sufizmi nisi si deduktim i një jetë askete nga Kurani, Suneti i Profetit (alejhi salatu ue selam) dhe ai i sahabëve dhe më pas, u bë praktikë sufiste. Pas kësaj, ai u shndërrua në një disiplinë me rregulla praktike. Sufizmi u përqafua nga esharizmi, që nga koha e Gazaliut, duke u shndërruar kështu, në pjesë të jetës së atyre që erdhën më pas.”[83]

Etapa e parë: largimi nga jeta materiale

Nëse e lëmë pas, shfaqjen e fjalës sufi dhe vështrojmë realitetin dhe origjinën e praktikës sufiste, do të vëmë re se sufizmi është largim nga kënaqësitë e trupit dhe përgjigje askete ndaj luksit të jetës, është dhënie pas adhurimit dhe përmendjes së Zotit. Nga ky këndvështrim, mund të përfshijmë edhe periudhën e sahabëve, dhe ata (sipas këtij këndvështrimi) mund të quhen etapa e parë. Kjo është edhe shkolla e imamëve të sufizmit, e atyre, që metodën e tyre e bazuan në Kuran dhe Sunet dhe në jetën e sahabëve dhe atyre që i pasuan ata.[84]

Ibn Halduni, duke folur për sufizmin thotë:

“Kjo disiplinë fetare është e re në fenë islame, origjinën e saj, ithtarët e saj e gjejnë te të parët e këtij umeti (selefët) dhe njerëzit e mëdhenj të tij, te sahabët dhe tabiinët, e ata që erdhën pas tyre, një rrugë e drejtë dhe udhëzuese. Në origjinë, ajo është dhënie pas adhurimit dhe veçim me Allahun e Lartësuar, largim nga bukuritë e kënaqësitë e botës dhe dëshirave, pas së cilave jepen shumica e njerëzve, siç janë pasuria dhe pozita shoqërore. (Sufizmi) është veçim nga njerëzit, për t’iu përkushtuar adhurimit, e diçka e tillë gjendej te mbarë sahabët dhe selefët. Kur në shekullin e dytë dhe më pas, u përhap në masë oreksi për kënaqësitë e botës dhe njerëzit u dhanë së tepërmi pas saj, ata që u vetmuan me adhurime, morën emrin sufinj dhe tesavuf.”[85]

Udha e sahabëve ishte themeli nga u nisën imamët e sufinjve dhe asketëve, kur hapën shtegun e adhurimit, asketizmit dhe pastrimit të shpirtit, nga prurjet e rehatisë dhe luksit, që iu solli qytetërimi muslimanëve. Një pjesë e këtyre asketëve, shkuan më larg se ajo që praktikonin të parët e tyre, në kohën kur filloi të dominonte fetarizmi i pakët dhe u shtuan tamahqarët, u përhap dembelizmi dhe qelepiri, dhe njerëzit u zhytën në qejfet e kësaj bote. E gjitha kjo, filloi të ndodhte në gjysmën e dytë të shekullit të dytë të Hixhretit.

Etapa e dytë: ngjasimi me të parët

Kjo etapë nis në gjysmën e dytë të shekullit të dytë të hixhretit, e cila karakterizohet nga vëmendja e madhe për të ndjekur Sunetin dhe për t’i qëndruar larg bidatit. Në krye të kësaj etape, ndeshim emrat e: Ibrahim ibn Ed’hem (v.161 h.), i cili luftonte në tokat bizantine, Ebu Sulejman Daud et-Tai (v. 165 h.), i cili angazhohej me dije dhe fikh dhe u njoh për adhurimin e tij dhe largimin nga njerëzit, Rabiatu bint Ismail el-Aduije nga Basra (v. 185 h.), e njohur për asketizëm dhe moral, Fudejl ibn el-Ijad (v. 187 h.) që jetonte në Mekë, Shekik el-Belkhi (v. 194 h.), Ebu Hafs Umer el-Hadad (v.260 h.), një nga imamët e sufinjve, i cili thoshte: “Gjynahet janë postieri i pafesisë, ashtu siç janë ethet, postieri i vdekjes.” Dhe thoshte: “Ai që nuk i peshon veprat dhe gjendjet e tij, në çdo kohë, me Kuran e Sunet dhe nuk vë nën akuzë mendimet e tij, atë mos e fut në listën e burrave.”[86]

Kësaj etape i përket edhe Ebul Kasim Xhunejd ibn Muhamed (v. 297 h.)[87], i emërtuar si “zotëria” i rrymës sufiste. Ai është shprehur kundër atyre sufinjve që pretendonin se ishin çliruar nga obligimet fetare, aq sa kur i thanë se “njerëzit e gnozës arrijnë deri te braktisja e lëvizjeve, si afrim dhe rrugëtim drejt Allahut”, ai tha: “Këto janë fjalët e atyre që flasin për çlirim të gjymtyrëve nga veprat, e kjo për mua është diçka e rëndë. Ai që bën imoralitet dhe vjedh, është më i mirë se ai që thotë të tilla gjëra, sepse njohësit e Zotit i kanë marrë veprat nga Zoti dhe Atij ia kthejnë. Nëse do të jetoja njëmijë vjet, nuk do të pakësoja nga punët e mira as një thërrime, vetëm nëse nuk do të mundja.” Ai gjithashtu ka thënë: “Të gjitha rrugët janë të mbyllura para krijesave, përveç atyre që ndjekin gjurmët e të Dërguarit të Allahut (alejhi salatu ue selam).” Dhe thoshte: “Ai që nuk memorizon Kuranin dhe nuk shkruan hadithin, nuk ndiqet në këtë rrugë, sepse dija jonë është e lidhur me Kuranin dhe Sunetin.”[88]

Karakteristikë e kësaj periudhe ishte dhënia pas dijes, adhurimit dhe asketizmit, por pa u ndarë nga jeta dhe hallet e jetës së njerëzve, prezantimi në namazet me xhemat, pjesëmarrja në luftëra, në këshilla fetare, tubime dijeje dhe takime, ku përmendej Zoti.

Në këtë etapë kristalizohet “dija e moralit” dhe përpjekja për të vënë në baza teorike një disiplinë, që ishte ndryshe nga disiplinat ekzoterike, kjo ishte dija e zemrave, dija e sjelljes dhe dija e brendshme (ezoterike). Dallimi me rrymat batiniste është themelor, pasi këtu kuptohet e brendshmja e besimtarit dhe jo e tekstit fetar, pra, ajo që fsheh besimtari, mendime dhe vepra të zemrës, ndërsa ana e jashtme (ekzoterike) është sjellja, aparenca dhe adhurimi i dukshëm, që kryhet nga gjymtyrët e trupit.

Ibn Kajimi thotë:

“Të gjithë ata që flasin për këtë dije, janë të një mendjeje se sufizmi është moral. Kjo dije ngrihet mbi vullnetin, ai është themeli dhe baza e ndërtesës së saj. Ajo përbëhet nga detajet e dispozitave të vullnetit, që janë transformimet e zemrës, ndaj dhe quhet dije e brendshme, ashtu si dija e fikhut përbëhet nga detajet e dispozitave të gjymtyrëve, ndaj dhe është quajtur dija e dukshme (dhahir, ekzoterike).”[89]

Preokupimi i imamëve të sufinjve ishte ngjallja e suneteve, kthimi te pozitat e fillimit, këshillimi i njerëzve se ajo çfarë zotërojnë, mund t’iu humbasë për shkak të gjynaheve dhe largimit nga rruga e drejtë. Këto amanete përcillen prej tyre. Muamer ibn Ahmed el-Isbahani[90] thotë: “Dua t’iu lë amanet miqve të mi, një testament nga Suneti dhe një këshillë nga urtësia: dijetarët e hadithit dhe trashëgimisë së të parëve, njerëzit e gnozës dhe sufizmit, të parët dhe të fundit janë në një zë…. se Allahu qëndroi mbi Arshin e Tij, pa (pyetur) si, pa përngjasim, pa interpretim; qëndrimi është i kuptueshëm, por se si, është i paditur.”[91]

Ajo që e dallon rrugën e të parëve, në përgjithësi, është mbështetja te Kurani dhe Suneti, duke i konsideruar ato, dy burimet e dijes dhe argumentit, ndaj dhe prej tyre, përcillen mjaft thënie në këtë drejtim.

Përkufizimi që Serrij es-Sekati (v. 257 h.) jep për sufiun është se sufiu është një emër me tre kuptime: “Është ai, që nuk e fik dritën e njohjes dhe dritën e drojës, është ai, që nuk flet për të brendshmen, për një dije, e cila kundërshton aparencën e Kuranit dhe Sunetit, është ai, që mrekullitë nuk e shtyjnë të grisin perdet e ndalesave të Zotit.”[92]

Ibn Tejmije thotë:

“Evlijatë e Zotit e kanë për detyrë të shtrëngohen pas Kuranit dhe Sunetit, në mes tyre nuk ka asnjë të mbrojtur nga gabimet, aq sa dikujt t’i lejohet të ndjekë, atë që i vjen në zemër, pa marrë parasysh Kuranin dhe Sunetin. Kjo është diçka, për të cilën evlijatë e Zotit kanë rënë dakord, dhe ai që bie ndesh me këtë gjë, nuk është prej evlijave të Zotit të Madhëruar, për të cilët Allahu ka thënë se duhen ndjekur. Të tillë njerëz mund të jenë ose jomuslimanë, ose të paditur në kulm. Te shehlerët sufinj gjen mjaft thënie që e mbështesin këtë gjë, si p.sh. Ebu Sulejman ed-Darani thotë: “Ndodh që në zemrën time më bie ndonjë pikë (ide) nga ato të atyre, dhe nuk e pranoj vetëm se me dy dëshmitarë: Kuranin dhe Sunetin.” Ndërsa Xhunejdi thotë: “Dija jonë është e lidhur me Kuranin dhe Sunetin, ai që nuk lexon Kuranin dhe nuk shkruan Hadithin, nuk vlen të flasë rreth dijes sonë.” – ose ka thënë – “Nuk vlen të merret si shembull.” Ebu Uthman en-Nisaburi (v. 298 h.)[93] thotë: “Kush zbaton Sunetin në veten e tij, me fjalë dhe me vepra, ai nxjerr urtësi nga goja, ndërsa kush ecën pas tekave në fjalë dhe në vepra, ai nxjerr bidate nga goja, sepse Allahu i Lartësuar thotë në fjalën e Tij të hershme: “E, nëse i bindeni atij, do të jeni në rrugën e drejtë.” (24:54) Ebu Umer ibn Nuxhejd (v. 366 h.)[94] thotë: “Çdo uexhd (ngazëllim, ekstazë), për të cilin nuk dëshmon Kurani dhe Suneti, ai është i pavlerë.”[95]

Kushejri thotë:

“Dijeni, – Allahu ju mëshiroftë – se shehlerët e kësaj rruge, e kanë ndërtuar atë mbi baza të shëndosha të teuhidit, duke mbrojtur besimet e tyre nga bidati. Ata kanë për fe, atë që kanë trashëguar nga të parët (selefët) dhe Ehli Suneti, teuhidin, në të cilin nuk ka shëmbëllim dhe as mohim, duke njohur se çfarë meriton të qenit i amshuar (Zoti) dhe duke provuar çfarë cilësie ka ekzistenca e atij që vjen nga hiçi (njeriu).”[96]

Në këtë etapë, sufizmi ishte i ndërtuar mbi disa baza, të cilat qenë:

Njohja e doktrinave të besimit
Njohja e dispozitave të fikhut
Të vepruarit me atë që kërkon dija
Sinqeriteti në vepra[97]

Etapa e tretë: etapa e teorizimit dhe kodifikimit

Sufizmi kaloi në etapën e teorizimit të rrugëve të njohjes (të epistemologjisë), përkundrejt rrugëve të njohjes që zhvilluan teoricienët kelamistë. Në këtë etapë, dalin në pah pikëpamjet e veçanta sufiste dhe termat gnostike, aq sa sufinjtë krijua një gjuhë të veçantë (termash) vetëm për ta. Sufizmi ka kapituj dhe tema akademike të veçanta, të cilat e bëjnë atë të veçohet dhe ndahet nga disiplinat e tjera. Ai ka metodë kërkimi të veçantë, rregulla dhe mënyra argumentimi, si dhe referenca dhe burime të veçanta. Në këtë kohë nisi edhe procesi i kodifikimit, që u emërtua si dija e zemrave, dija e të fshehtave, dija e njohurive, dija e brendshme, dija e ahualëve (gjendjeve) dhe mekamateve (stadeve), dija e rrugëtimit shpirtëror (sjelljes, suluk), dija e tarikatit dhe dija e keshfit (zbulesës, frymëzimit).

Kjo etapë zgjat nga shekulli i tretë, deri në mes të shekullit të katërt të hixhretit. Në këtë kohë del në skenë Ebu Jezid el-Bistami (v. 261 h.), i cili është i pari që foli rreth fena-së dhe keshf-it[98], ndërkohë dijetarët i kundërshtuan fjalët e tij rreth kësaj teme.

Në këtë epokë del në skenë edhe Ebu Muhamed Sehl et-Tusturi (v. 283 h.), i njohur si asket dhe ndjekës i doktrinës esharite, ndaj dhe asketizmit të tij, i dha natyrë kelamiste.

Pa kaluar shekulli i tretë, fillon të dalë në skenë një lloj i ri sufizmi, i ndryshëm nga sufizmi i Harith el-Muhasibit dhe i Xhunejdit. Ky sufizëm i ri ishte vazhdim i rrymave mistike filozofike, pararendëse të Islamit. Në këtë etapë shfaqet ideja e “unifikimit dhe mishërimit” (itihad dhe hulul), “uniteti i qenies” (vahdetul vuxhud), “zbulimi dhe frymëzimi” (keshfi dhe ilhami) dhe “zhdukja” (fena). Ky sufizëm “përfshinte një grumbull të përzier konceptesh greke, e në veçanti, ato neoplatonike, ide të hermeticizmit, ide të gnozës lindore indiane dhe perse dhe pas kësaj, edhe ide të përziera nga Judaizmi, Krishterimi dhe Islami.”[99]

Në këtë etapë shfaqen edhe shprehjet paradoksale dhe ekstreme në fjali që u quajtën shatahat (shprehje ekstazike).[100] Këtu, sufinjtë nisën të merrnin një kah të ndryshëm nga origjina e tyre dhe drejtimi i sufinjve të parë.

“Preokupimi i sufinjve të vonshëm u zhvendos tek largimi i perdes ndijore (keshful hixhab), që është edhe fundi i stadeve të sufinjve…, ata folën rreth realitetit të objekteve qenësore, të lartë dhe të ulët, në mënyrë të tillë që nuk kuptohen nga ata, që nuk janë pjesë e shijeve (dheuk) dhe ngazëllimeve të tyre, më pas ata thonë se njerëzit e përpjekjeve (muxhahade) i parandiejnë shumë prej ngjarjeve, para se ato të ndodhin dhe ata ndërhyjnë me kurajën dhe fuqinë e tyre vetjake te qeniet e ulta, dhe ato i binden vullnetit të tyre. Sufinjtë depërtuan në të gjitha këto, të ndikuar nga rrymat ismailite, me të cilat përzien idetë e tyre dhe përngjanë besimet e tyre, aq sa mes sufinjve u shfaqën nocionet e kutb-it, që është kreu i gnostikëve, e njëjta gjë që shprehin edhe shiitët. Ndikimi i tyre nga drejtimet shiite, arriti deri aty sa veshjen e hirka-s së sufizmit, në momentin që e bënë themel të tarikatit, e lidhën me zinxhir transmetimi deri te Aliu – Allahu qoftë i kënaqur prej tij.”[101]

Kjo etapë përmban katër çështje, rreth të cilave vërtitet biseda për sufizmin: muxhahedat (përpjekjet shpirtërore), keshf (frymëzimet, zbulesa), keramat (mrekullitë) dhe shatahat (shprehje ekstaze).

Etapa e katërt: çlirimi nga obligimet fetare

Sufizmi i afrohet filozofisë dhe i nënshtrohet asaj, përzihet me të dhe ndjek rrjedhën e termave dhe disiplinave të saj. Në këtë etapë shfaqet sufizmi filozofik, i cili fillon në shekullin e katërt të hixhretit. Në krye të tyre qëndron el-Husejn ibn Mensur el-Halaxhi (v. 309 h.)[102], i cili u akuzua si mashtrues dhe sharlatan.

Sufinjtë e përmendur të kësaj etape janë: Ebu Bekr Muhamed ibn Musa el-Uasiti (v. 331 h.)[103], i cili ftonte në meditimin te Zoti dhe mos përmendjen e tij me gojë, duke e konsideruar përmendjen me fjalë të Tij, harresë (gaflet), më shumë sesa harresa e të shkujdesurve!

Kjo etapë është edhe një nga fazat më të rrezikshme, nëpër të cilat kaloi sufizmi, sepse në të, u shfaq ideja e braktisjes së adhurimeve të dukshme (trupore), çlirimi nga përgjegjësitë dhe urdhëresat dhe ndalesat. Këto elementë u bën shkak edhe për shfaqjen e amoralitetit, i cili u vu re më pas, në mjaft prej tarikateve sufiste.

Ibn Hazmi (v. 456 h.) përmend se në shekullin e pestë të hixhretit:

ka prej sufinjve që thonë: “atij që njeh Allahun e Lartësuar, i largohen obligimet fetare”, e disa thonë “dhe është lidhur me Allahun”! Na kanë ardhur lajme se në Nishapur në sot në kohën tonë, është një sufi me nofkën Ebu Seid Ebul Hajër, dhe se ai ndonjëherë vesh rroba leshi, e ndonjëherë vesh rroba prej mëndafshi, të ndaluara për burrat, një ditë falet me njëmijë rekatë namaz, e një herë tjetër nuk fal asnjë rekat, as farz, e as nafile! Ky është kufër i qartë. Zoti na ruajttë nga humbja!”[104]

Në një vend tjetër ai thotë:

“Një grup sufinjsh pretendojnë se mes evlijave të Allahut, ka prej tyre që janë më të mirë sesa të gjithë Profetët dhe të Dërguarit, dhe thonë: ai që mbërrin synimin final në shenjtëri (evlijallëk), çlirohet nga të gjitha obligimet fetare, si namazi, agjërimi, zekati etj, dhe i lejohen atij të gjitha haramet, si imoralitetit, vera, etj. Me këtë (arsyetim), ata i lejuan vetes kontaktin me gratë e të tjerëve dhe thonë: ne shohim Allahun dhe flasim me Të dhe çdo gjë që ndjejmë përbrenda, ajo është hak!”[105]

Këta njerëz kanë qenë belaja e muslimanëve, e keqja e tyre nuk u kufizua vetëm te lejimi i harameve, por djallëzia e tyre përfshiu edhe fukahatë dhe dijetarët si dhe përçmimin e të gjitha dijeve. Ata i nxisnin ndjekësit e tyre t’i hidhnin pas shpine këto dije dhe të braktisnin xhihadin, sepse udhëzimi dhe e drejta qëndronte te ndjekja dhe pasimi i tyre, sepse ata e merrnin dijen pa ndërmjetës njerëzor. Karakteristikë e kësaj etape është fakti se sa më shumë përhapej sufizmi, aq më shumë muslimanët zhyteshin në prapambetje.

Shumë prej këtyre njerëzve ishin heretikë dhe njerëz të prishur, synonin vetëm përfitime personale, i frikësonin njerëzit dhe ata iu bindeshin. Disa prej tyre ishin filozofë të afirmuar dhe krerë të mosbesimit, njohuritë e hershme (para islame) i mbështollën me terma arabë dhe shumë prej të paditurve, menduan se ato i përkasin Islamit.

“Ata nuk e përfaqësojnë Islamin në asgjë, ata ishin filozofë sufinj, besonin në idenë e gnozës, dhe shkollën e tyre e veshën me një rrobë joislame. Prej tyre pati që e konsideruan Aliun dhe fëmijët e tij, si shembullin më të lartë të jetës sublime njerëzore, jetë e cila ka nevojë për meditim të brendshëm vetjak. Prej tyre kishte të atillë që u përpoqën t’i vishnin shkollës së tyre petka Kuranore, duke dashur me këtë, të ruanin vetëm jetën e tyre, nëse do të nxirrnin në shesh idetë e tyre. Prej tyre kishte që u përpoqën të mbërrinin në thelbin e ekzistencës, nëpërmjet një vështrimi të përgjithshëm e gjithëpërfshirës filozofik. Prej tyre kishte që kërkuan të gjenin te Krijuesi pamjen e krijesës, apo të eliminonin dallimet që ndajnë në mes hyjnores dhe natyrores njerëzore, apo të gjenin në origjinë të ekzistencës dy elementët bazë kundërshtues, të mirën dhe të keqen, dhe se si njeriu të shpëtojë nga esenca e së keqes.”[106]

Mes sufinjve janë njohur edhe një grup, që janë quajtur si ibahije (imoralë), thuhet se prej tyre ishte edhe Ibn Khafif el-Bagdadi, shehu i sufinjve të Shirazit. Ibahijet i lejonin haramet, ndërsa obligimet fetare të Sheriatit sipas tyre, ishin për njerëzit e thjeshtë, sepse ato kanë si qëllim t’i vënë nën kontroll ata, ndërsa përsosmëria qëndron te zhdukja e xhelozisë dhe kënaqësia me poshtërsinë në familje (p.sh. te gruaja, vajza).[107]

Ndjekësit e kësaj rryme që braktis detyrimet, pretendimin e tyre e bazojnë mbi dhënien përparësi të dheukut (shijes), ndaj Sheriatit. Ata e ndanë fenë në Sheriat dhe Hakikat, veprimtaria më e shumtë e tyre ishte braktisja e dijes fetare. Kundra tyre u ngritën imamët e sufinjve dhe shehlerët e adhuruesve.

Ibn Tejmije thotë:

“Shkaku që ata e quajnë Sheriatin dije, është se ata janë njerëz që kanë vullnet dhe qëllim, vepra dhe gjendje, dhe kjo, për të veçantët mes tyre. Ka mes tyre ndonjë që mund të veprojnë pa dije sheriatike, por duke u nisur nga ajo që percepton dhe ndjen si vullnet të brendshëm të zemrës së tij, edhe pse një vepër e tillë nuk është e legjitimuar dhe urdhëruar (nga Sheriati). Shumë prej tyre sprovohen shpesh me të tilla gjëra, ku i japin përparësi dheukut (shijes) dhe uexhdit (ndjenjës), para asaj që kërkon dija e Sheriatit. E ai që vepron në bazë të shijes, nuk ka dije për fenë dhe s’ka dyshim, që kjo është pasim i tekave, mos udhëzim nga Allahu, dhe është e njëjtë me kritikën që Allahu u ka bërë të krishterëve, me të cilët të devijuarit mes sufinjve dhe adhuruesve ngjasojnë në shumë pika.”[108]

Etapa e pestë: kristalizimi i tarikateve sufiste dhe sufizmit filozofik

Në shekullin e pestë të hixhretit e më pas, u përhapën khauanikët,[109] rubutët[110] dhe zavijet. Teufik et-Tauil arrin në konkluzionin se tarikatet u shfaqën pas përhapjes së khauanikëve dhe rubutëve.[111]

Personazhet më të spikatur të kësaj periudhe janë AbdulKadir Xhilani (v. 561 h.), të cilit i atribuohet edhe tarikati Kadiri. Kësaj periudhe i përkasin edhe Ahmed Ebul Hasen er-Rifai, nga fisi Beni Rifa, të cilit i atribuohet edhe tarikati Rifai (shqip: rufai). Më pas, u shfaq tarikati Shadhili, themeluesi i të cilit quhej Ebul Hasen Ali esh-Shadhili (v. 656 h.), nga një vend i quajtur Shadhile, në Tunizi.[112] Tarikati i tij u përhap në Egjipt, Jemen, Marakesh dhe në perëndim të Algjerisë.

Në këtë etapë shfaqet edhe Ahmed el-Bedevi (v. 675 h.),[113] Ibrahim ed-Deuseki (v. 676 h.)[114], të cilit i atribuohet edhe tarikati Deuseki, tarikat ky që bazohet te largimi nga nevojat dhe tekat vetjake dhe fton në dashuri mes njerëzve dhe dorëzim absolut të muridit, para shehut dhe mos hyrje në halvet (vetmi), vetëm se në prezencë të shehut.

Disa studiues janë të mendimit se shumica e tarikateve e lidhin veten me një prej katër evlijave të mëdhenj: AbdulKadir Xhilani, Ahmed Rrifai, Ahmed Bedevi dhe Ibrahim Deuseki. Çdonjëri prej tyre ka një tarikat të veçantë, më pas, tarikatet u shtuan me shtimin e numrit të atyre që trashëguan këto tarikate, direkt ose me ndërmjetës, ku u shtuan edhe degët, saqë tarikati Ahmedi, arriti deri në gjashtëmbëdhjetë degë.[115]

Shfaqja e tarikateve sufiste u shoqërua me fenomenin e të folurit për mrekullitë (keramate) dhe veprat e jashtëzakonshme. Shumë prej ndodhive që tregohen për shehlerët, janë veçse përralla dhe asgjë më shumë, disa burojnë nga ndjekësit dhe muridinët që iu vinin qark. Ata e bënin këtë për të përfituar pozitë mes njerëzve, duke u treguar atyre se vetë ishin njerëz që kishin qëndruar pranë evlijave, që bënin mrekulli.

Ashtu siç u përhapën bidatet dhe devijimet doktrinare në çështjet e dogmës, siç u bënë tejkalime në çështjet e fikhut, ashtu edhe mes tarikateve sufiste u shpikën rituale fetare, kremtime dhe festa e simbole religjioze në veshje dhe ndërtesa, si dhe u sajuan dhikre të veçanta për çdo sheh tarikati më vete. Duket se sufizmi në këtë shekull, u përfshi nga shumë elementë të huaj, të futur mes tij, aq sa sufinjtë dukeshin si asketë, dukeshin si thellësisht të ndjeshëm, që vajtonin kur këndonin e vallëzonin e humbitnin ndjenjat, por linin pas shpine dijen. Ebu Hamid Gazali duke treguar këtë rrugë thotë:

“Dije se sufinjtë priren drejt përshpirtjes hyjnore dhe lënë pas arsimin, ndaj dhe nuk mësojnë dhe nuk kujdesen të marrin dije. Ata nuk studiojnë atë që kanë shkruar dijetarët, por thonë: tarikat do të thotë t’i japësh përparësi përpjekjeve për të fshirë veset e shëmtuara, (tarikati) është ndërprerje e të gjitha lidhjeve dhe është përkushtim vetëm ndaj Allahut të Lartësuar, me gjithë entuziazmin që ke. Kjo arrihet duke u larguar nga preokupimi që kanë familja dhe pasuria, fëmija dhe dija, dhe duke u vetmuar vetëm për vetëm në një zavije (teqe, qoshe) dhe duke u kufizuar vetëm me (namazet) farze dhe sunete të forta, e duke mos u preokupuar me leximin e Kuranit dhe as me meditime vetjake, e as duke shkruar hadithe dhe as diçka tjetër, por vetëm të thotë pandërprerë: “Allah, Allah, Allah”, derisa të arrijë në një gjendje (hal), që as gjuhën mos ta lëvizë, pastaj ta fshijë nga zemra edhe pamjen e fjalës.”[116]

Sufinjtë janë kritikuar për këtë dhe janë akuzuar nga shumë muslimanë dhe dijetarë. Ibn Xheuzi, pasi i kritikon sufinjtë për asketizmin e tepruar, deri në stërmundim të vetes, thotë:

“Dhe kjo, prej së cilës jemi ndaluar, që të pakësojmë (ushqimin) përtej kufirit, për sufinjtë e kohës së sotme, është kthyer në të kundërt. Preokupimi i tyre është zhvendosur tek ushqimi, ndërkohë që për të parët e tyre preokupim ishte uria. Hanë drekë e darkë e ëmbëlsira, dhe të gjitha këto, ose shumicën e tyre, e kanë siguruar me pasuri të pista. Ata kanë lënë pas dore punën për të fituar, i janë larguar adhurimit, janë shtrirë në shtratin e dembelit dhe shumica e tyre nuk kanë preokupim tjetër, veç ngrënies, pirjes dhe argëtimit.”[117]

Shekulli i pestë, ishte dëshmitar i një lloji të ri të sufizmit, aq sa ai arriti të bëhet një fenomen zyrtar në shoqërinë islame dhe e gjitha kjo ndodhi në një kohë kur disa dijetarë sufinj punuan për të rigjallëruar sufizmin e Harith el-Muhasibit dhe të Xhunejdit, dhe për t’iu kundërvënë sufizmit filozofik, që përqafoi idetë e “hulilit” (mishërimit të Zotit), “itihadit” (unifikimit me Zotin) dhe “uahdeul uxhudit” (unitetit të qenies), apo ideve të tjera të ngjashme me to.

Që nga shekulli i gjashtë, hasim një tjetër grup shehlerësh sufinj, që përzien sufizmin e tyre me filozofinë, duke ardhur me teori që nuk janë, as nga njëri krah, as nga tjetri, as sufizëm i kulluar dhe as filozofi e kulluar. Prej këtyre mund të përmendim Suhreuerdin (v. 549 h.), Ibn Arabiun (v. 638 h.), Umer ibn el-Farid (v. 632 h.) dhe AbdulHak ibn Seb’in (v. 669 h.).

Disa studiues i krahasojnë këta sufinj me filozofët muslimanë, dhe njëri prej tyre thotë:

“Ashtu si disa filozofë të Islamit u përpoqën të futnin doktrinat metafizike greke në mendjet e muslimanëve, ashtu gjejmë edhe disa sufinj të Islamit, që sufizmin e tyre e kthyen në një kërkim metafizik, të ndikuar nga çdo filozofi që e rrethonte përqark. Ata morën nga “Vedat” e Indisë, nga filozofia iluminative perse, nga emanacioni platonik dhe u ndikuan nga Aristoteli e Platoni. Më pas, ata gjetën një burim të rëndësishëm në korpusin Hermesian dhe përfunduan në doktrina të ndryshme, ku më e spikatura, ishte doktrina e mishërimit (hulul, inkarnimit) dhe doktrina e unitetit të qenies (uahdetul vuxhud).”[118]

Më pas, shfaqet një grup i ri shehlerësh sufinj, që i hynë procesit të reformimit të metodës sufiste dhe kritikës së asaj, që ishte përhapur mes tarikateve, siç qe lënia e dijes, rrëzimi i obligimeve, apo futja e devijancave filozofike në doktrinat sufiste. Në këtë proces, ata filluan t’i kthejnë ndjekësit e tyre te rruga e sahabëve dhe selefëve të parë. Ebul Kasim es-Sakli es-Sufi[119] thotë:

“Njerëzit më të veçantë në kuptimin e Kuranit, shpjegimin e Sunetit dhe praktikës së Profetit (alejhi salatu ue selam) ishin brezi i parë, pas tyre vjen brezi i dytë, ata ishin njerëzit më të mençur dhe më të ditur pas sahabëve, pastaj vjen brezi i tretë ku shumica e dijetarëve nuk jetonin më, dhe në kë brez u shtuan debatet dhe polemikat.”[120]

Ky autor sufi, kritikon adhuruesit (sufinjtë) e kohës së tij, të cilët mbulonin me asketizëm paaftësinë e tyre për të punuar, përdornin modestinë në veshje dhe fshihnin mendjemadhësinë dhe dëshirën për të qenë në krye. Ai kritikon tubimet e dhikrit dhe i sheh ato si të panevojshme, nëse ato nuk shërbejnë për shtimin e besimit dhe pakësimin e prishjes. Ai thekson rëndësinë e lidhjes, mes dijes dhe praktikës dhe kritikon bashkëkohësit e tij, se janë ambientuar me lajkat dhe hipokrizinë, me padrejtësinë që bëjnë dhe me shpërblimet që marrin për nevojat që iu plotësonin të tjerëve. Ai thotë:

“Nëse dijetarët prishen, kënduesit e Kuranit korruptohen, sulltani derdh gjak të pafajshëm, përhapet ryshfeti në gjykata, njerëzit e rëndomtë krenohen me haramin që fitojnë dhe elitat nuk e ndryshojnë të keqen, atëherë zgjidhja është vetëm arratisja, dhe muridit i mjafton heshtja, e vdekja është dhurata më e mirë për çdo besimtar.”[121]

Ndryshku që mori Umeti, krijoi të çara që shtuan në të, sekte dhe rryma të ndryshme fetare. Prapambetja, deformimi i dijeve, ideve dhe sjelljes, u përhap si grami. Të paktë ishin ata muslimanë, që shpëtuan në këtë epokë, e sidomos, në një kohë kur sufizmi, i cili me këtë pamje të fundit pluskonte në nivel zyrtar, përpiu mbarë opinion publik.

“u shtuan tarikatet e sufinjve në Egjipt, sa emrat e tyre qenë të shumtë. Çdonjëri prej tyre zotëronte kampe të ngritura në fshatra dhe vendbanime, aq sa përhapja qe aq e madhe sa i bëri muridinët dhe ndjekësit e tyre arrogantë. Pushteti i shehlerëve të mëdhenj u shtri aq shumë, saqë ata u ngritën edhe mbi parimet e fesë, traditës dhe rregullave të shtetit.”[122]

Megjithatë, kundër këtyre devijimeve, dolën imamë të ditur të sufinjve, të cilët dëshironin udhëzim dhe mirësi për individët e Umetit islam. Ata u tmerruan nga ajo që bënë të infiltruarit në fenë e Muhamedit (alejhi salatu ue selam) dhe me amanetin që të parët u lanë atyre që do të vinin më pas.

Shembujt e kësaj reforme janë dy shkolla, të dyja të lidhura me pikëpamjet e Xhunejdit: shkolla e parë ndodhej në Nishapur, ndërsa e dyta në Bagdad.

Shkolla e Nishapurit u drejtua nga Ebu Nasr es-Seraxh (v. 378 h.). Kësaj shkolle i përkiste edhe Abdurrahman es-Sulemi (v. 412 h.), autori i librit “Tabakat”, Abdulkerim el-Kushejri (v. 465 h.), si dhe el-Hexhuejri (v. 465 h.).

Kjo shkollë e përqendroi aktivitetin e saj në dy pika:

E para: kodifikimi i trashëgimisë sufiste dhe përpunimi i pikëpamjeve sufiste, sipas modeleve që përcaktonte Sheriati, për t’a larguar sufizmin nga elementët që e shpinin drejt hululit dhe itihadit.

E dyta: nxjerrja në pah e sufizmit sunij, duke e konsideruar atë, si një proces dëlirjeje të unit, që mbështet besimin e teuhidit dhe e purifikon nga mbetjet e hipokrizisë dhe dëshirave vetjake.

Nga frytet e këtij aktiviteti, ngelën ato libra, që vazhdojnë të përbëjnë burimin e parë për sufizmin sunij. Në to koleksionohen thëniet e sufinjve të parë, si dhe të asketëve që jetuan para tyre.

Gazaliu i përkiste këtij drejtimi reformues. Ai punoi për të disiplinuar rrugëtimin e sufizmit dhe për t’a zhveshur atë, nga idetë e “itihadit dhe hululit” dhe “uahdetul uxhudit”, si dhe nga kthetrat e ideve filozofike. Ai demaskoi pretenduesit e sufizmit, ata që kishin humbur rrugën e drejtë dhe sulmoi ata, që pretendonin se ishin çliruar nga detyrimet fetare, duke thënë:

“Shumica e sufinjve të kësaj kohe, duke qenë se janë bosh nga brenda nga idetë proverbiale dhe veprat e imëta, nuk arrijnë të ndjejnë afërsinë me Zotin, as dhe nga përmendja e Tij në vetmi. Janë dembelë dhe aspak mjeshtëra, janë njerëz të papunë, dhe iu pëlqen papunësia, iu duket e rëndë puna dhe rruga e të fituarit të jetesës, ndaj dhe i japin përparësi lypjes. Iu pëlqejnë rubutet e ndërtuara për ta, ku u vihen në dispozicion edhe shërbëtorë të rregullt për t’iu shërbyer. Ata tallen me arsyen dhe devocionin e tyre, sepse me këtë shërbim, ata kanë si qëllimin vetëm se hipokrizinë dhe shtirjen. Duke u justifikuar me pasuesit e shumtë që kanë, ata kërkojnë t’iu përhapet fama dhe të përfitojnë pasuri duke kërkuar. Këta njerëz nuk kishin autoritet nëpër khanikate, ata nuk edukonin muridë në mënyrë të dobishme dhe as që kishin forcë t’i kufizonin ata. Ata veshën rroba me arna dhe khanikatet i shndërruan në parqe rehatie. Ndonjëherë qëllon të kenë dëgjuar ndonjë fjalë “të bukur”, nga ata që thonë pallavra (tamat) dhe vetja iu duket se ngjajnë me ata njerëz (sufinjtë) në veshjen e tyre, në udhëtime (sijaha), në fjalë dhe shprehje, në etikën e dukshme të jetës së tyre, ata mendojnë mirë për veten dhe iu duket se janë duke bërë mirë.”[123]

Kjo lëvizje reformuese e pakësoi peshën e filozofisë, shkuli kthetrat që i ishin ngulur doktrinës islame dhe kulloi një pjesë të lëtyrës, që kishte zënë sufizmin.

“Përqafimi që i bëri Gazaliu sufizmit, ishte një triumf i bujshëm për sufinjtë. Pas tij, sunijtë filluan ta pranonin sufizmin, aq sa doktrinat e sufinjve për një farë kohe, dominuan mbi parimet e fesë. Dijetarët e fesë dhe Sheriatit islam, ishin ata që zyrtarisht kishin pozitën më të lartë në dijen e fesë dhe Sheriatit, por në terren hapësira e mendimit fetar, iu dorëzua shehlerëve të tarikateve dhe evlijave të mirë të Zotit.”[124]

Etapa e gjashtë: etapa e shfaqjes së mexhdhubinëve (të dalldisurve)

Në shekullin e nëntë dhe të dhjetë të hixhretit, shfaqen mexhdhubinët, të cilët janë në kategori të ndryshme:

Njerëz që shtireshin si të tillë, duke fshehur qëllime të caktuara fetare ose politike, për të shpëtuar nga përndjekjet e pushtetarëve, policisë dhe gjykatave. Shumica e kësaj kategorie u shfaqën në Egjipt.
Njerëz, të cilët ishin të sëmurë mendor e nervor të përhershëm dhe në jetonin në një gjendje depresion të vazhdueshëm. Kjo kategori ishte shqetësuese për njerëzit (ishin të rrezikshëm).
Njerëz që kishin përjetuar kriza psikike të përkohshme, të cilët kur binin në gjendje të tillë, pasi kishin humbur vetëdijen, bënin veprime të çmendura.

Në historinë islame, njerëz të tillë nuk ishin të paktë, si p.sh.: Ebul Hajër el-Kelijbani (v. 910 h.). U quajt kështu (kelijbani, që ka lidhje me qenin), sepse i urdhëronte njerëzit të blinin mish dhe të ushqenin me të, qentë, dhe kështu bënte edhe vetë.

Ahmed el-Mexhdhub (v. 920 h.) shkonte te dyqanxhinjtë dhe iu klithte duke iu thënë: “O pasuria ime dhe pasuria e sulltanit!” Nuk pushonte, derisa t’i jepnin të holla dhe ushqim.[125]

Një tjetër mexhdhub, ishte edhe Muhamed ibn Ebu Bekr el-Magribi, et-Tarabulsi (v. 1201 h.), njeriu i ahualëve (gjendjeve shpirtërore) që i pëlqente të pinte. Nga pas i binin gratë e qytetit (për tu tallur).[126]

Berekat Shejh es-Salih, mexhdhub egjiptian, i pëlqente të qëndronte në el-Ekhlije dhe të konsumonte hashash.[127]

Shumë prej tyre ishin devijantë seksualë dhe të pamoralshëm, madje gungaçë e të shëmtuar, kishin sjellje të keqe dhe aspak dinjitarë. Kryenin mëkate ashiqare dhe pretendonin madje, se ato ishin akte adhurimi! Prof. Eduart Leen e përshkruan këtë gjendje dhe shpjegon edhe shkakun, sipas asaj që mendonin njerëzit për ta. Ai thotë:

“I marri apo i çmenduri, sipas mendësisë së shumicës së njerëzve, është një njeri, që intelektin e tij e ka në qiell dhe trupi i tij i rëndë, gjendet në tokë. Ai është i dashuri i Zotit, çfarëdo shëmtirash që të bëjë, kjo nuk ia dëmton atij imazhin mes njerëzve. Ai është produkt i zhveshjes së intelektit dhe zhytjes së fuqive të tij në adhurimin e Zotit, edhe pse kjo i shkakton paaftësi të ndryshme në kontrollin i ndjenjave. Të çmendurit, të cilët janë të rrezikshëm për shoqërinë, ruhen të mbyllur, ndërsa ata, të cilët nuk janë të dëmshëm, te njerëzit shihen si evlija të Zotit. Pjesa dërrmuese e evlijave që njihen në Egjipt, janë njerëz të çmendur, të shkalluar apo mashtrues, disa prej tyre bredhin lakuriq nëpër rrugë dhe respektohen e nderohen në maksimum nga njerëzit, deri edhe gratë nuk e shmangin kontaktin me ta.”[128]

Në fund të shekullit të nëntë dhe në fillim të shekullit të dhjetë hixhri, nën ndikimin e politikës, gjendjes sociale dhe ekonomike, disiplinën e sufizmit e pllakosi rrënimi dhe kalbëzimi.

“Në të, futeshin njerëzit e rëndomtë, radikalë dhe kopilë. Në mesin e elitës së tyre, u shfaqën injorantët dhe analfabetët, aq sa edhe Sha’rani, kolos i kohës së tij, ishte nxënës i shtatëdhjetë shehlerëve, ku asnjëri prej tyre nuk njihte gramatikën e gjuhës arabe, madje disa prej tyre ishin analfabetë, nuk dinin as të shkruanin dhe as të lexonin. Ata nuk nënvlerësuan vetëm dijet e përhapura të kohës së tyre, por një pjesë lanë pas dore edhe elementin më të dukshëm të sufizmit, që është asketizmi, dhe u zhytën në kënaqësinë e kësaj bote, duke konkurruar se kush të fitonte më shumë prej saj, braktisën kryerjen e obligimeve fetare, lanë pas shpine urdhëresat e fesë dhe u ngritën kundër ndalesave më të qarta, në sy të njerëzve.”[129]

Pas tyre, erdhën njerëz që merreshin me magji, thoshin shatahat, ishin sharlatanë dhe mashtrues, në veçanti, këta u shtuan në periudhën osmane. Të parët e sufinjve dhe imamët e tyre të fesë dhe të dijes, ishin brez i punës së mundimshme, pas tyre, erdhi brezi i artë, e më pas, erdhi brezi i drunjtë, pasardhës që harruan namazin dhe iu shkuan pas tekave, parapëlqyen kënaqësinë e kësaj bote dhe thonë, se ne na fal Zoti!

Sufizmi nisi si asketizëm dhe frikë ndaj Zotit, në periudhën kur dija e fikhut u përhap si disiplinë më shumë teorike, sesa praktike. Sufizmi u bë elementi dallues i adhuruesve nga njerëzit e teorisë. Pas kësaj, lulëzoi epoka e kelamit, dhe sufizmi u bë alternativa e kundërt në epistemologjinë e njohjes dhe ndarës në mes dijes teoriko-logjike dhe dijes së vështrimit me anë të zemrës. Më pas, sufizmi, me ngritjen e shtetit Ubejdi (Fatimi), Ismaili, Batini, u prek nga sëmundja e batinizmit dhe në të, depërtoi filozofia dhe kelami, për t’a gjetur më pas veten, të mundur nga të çmendurit, analfabetët dhe të dalldisurit, aq sa sufizmi u bë simbol i prapambetjes dhe emri sufi, etiketonte shehun naiv dhe analfabet.

Nga kjo vëmë re se Sufizmi:

“nisi si asketizëm, më pas si misticizëm dhe përfundoi në filozofi ose në mënyrë më precize: sufizmi në etapën e tij të parë, përfytyrimet dhe të vërtetat e tij, i merrte nga Kurani dhe Suneti, më pas, kaloi në etapën e sufizmit (misticizmit) . Nëse etapa e parë ishte etapë praktike, e dyta ishte etapë teorie dhe praktike. Sufinjtë folën për shijet (dheuk), ndjenjat (meuaxhid), mendimet e zemrës (hatirat) dhe stadet e rrugëtimit sufi. Ata, këtu filluan të përcaktonin shpjegime fetare, për konceptet e fesë, përkundrejt atyre që jepnin fukahatë dhe kelamistët për të.

Qe ky rrugëtimi i sufizmit, ai për Ehli Sunetin u shndërrua në etikë, ndërsa për të disa të tjerë në një filozofi, ku u përzien dijet e Greqisë dhe urtësitë lindore të antikitetit, me Vedën dhe jogën hinduste dhe mbarë trashëgiminë indiane, e gjitha kjo, e pleksur me një filozofi, në dukje islame, por në thellësi, aspak e tillë.”[130]

Orientalisti George Sarton, është i mendimit se Islami duket më i mirë në modelin e trashëguar nga të parët (selefët), në modelin e atyre që ftojnë te kthimi në Islamin e pastër siç ai ishte në fillim. Tek ai Islam i dëlirë nga supersticionet, të cilat erdhën nën ndikimin e tarikateve sufiste të mëvonshme, duke ia errësuar pamjen e kulluar, ku misticizmi zuri vendin metafizikës, koha e artë e të cilit, kulmoi me pikëpamjet e Gazaliut, dhe më pas u zhyt në mite dhe sharlatanizëm, që pushtuan mendjet dhe zemrat e muslimanëve. Sarton i krahason këto mite me mitet katolike dhe bizantine, duke i konsideruar ato, shkak për prapambetjen e muslimanëve dhe errësimin e Islamit të pastër, Islamin e të parëve (selefëve).[131]

Burimi: http://www.alukah.net/sharia/0/38146/#ixzz4J0wysZrG

Përktheu: Justinian Topulli

[1] Shih p.sh. S.Uludag, Struktura e Mendimit Islam, fq.20, Botim Logos-A, Shkup 2009.

[2] Fukaha, shumësi i fjalës fakih, dijetar islam që merret me studimin e fikhut islam, pra, të së drejtës juridike islame. (shën. përkth)

[3] Rabias i atribuohet se ishte e para që ngriti pretendimin se Allahu adhurohet vetëm për hir të dashurisë për Të dhe jo edhe për shkak të frikës nga ndëshkimi dhe shpresës për shpërblimin e Tij, ai që bënte këtë sipas saj ishte thjesht një punëtor me mëditje… si dhe mjaft shprehje dhe fjalë të tjera, të cilat bien ndesh me parimet e adhurimit në Islam. Dhehebiu përcjell nga Imam Ebu Daudi (v.204 h.) në “Mizan el-itidal” (2/62) se ai e konsideronte atë zindike (heretike), ndërkohë vetë Dhehebiu (v.748 h.) në “Sijer alamu Nubela”(7/273) është i mendimit se qëndrimet joislame që përcillen prej saj, nuk janë të vërteta. (shën. përkth).

[4] Prindërit e tij ishin të krishterë, më pas hynë në Islam. Thuhet se që në vegjëli ai refuzonte trinitetin, ishte asket dhe adhurues i njohur i kohës, jetoi dhe vdiq në Bagdad në vitin 200 h, por thuhet se mund të ketë vdekur në 201 h apo në 204 h. “Uefajat el-Ajan” 5/231. (shën. përkth)

[5] Daja dhe mësuesi i Xhunejdit. El-ilam; ez-Zerkeli 3/82. (shën. përkth)

[6] Tearuf ala medheheb ehl teseuf; Ebu Bekr el-Kelamadhi, Bot. 1993 Bejrut, fq.21-26.

[7] AbdulUahid ibn Zejd, ishte shejhu i sufinjve dhe predikuesi i tyre, arriti Hasan Basriun dhe të tjerë. Buhariu thotë për të: “E braktisën (transmetimin e tij).”, Nesai thotë: “Nuk i merret hadithi.”, El-Xhuzexhani thotë: “Kishte drejtim të keq dhe nuk ishte prej njerëzve të sinqertë.” Shih “Sijer alam en-nubela” të Dhehebiut, bot. Fond. Risale, Bejrut, nën mbikëqyrjen e Shuajb Arnautit, v.7, fq.178-180. “Mizan el-itidal fi nekd er-rixhal” e Dhehebiut gjithashtu, botim Darul Marife, Bejrut, v.2, fq.372-376.

[8] Mexhmu el-Fetaua, Ibn Tejmije, Bot. Ubejkan, Rijad, 1997, v.11, fq.6.

[9] Po aty, v.11, fq.7.

[10] Ebu el-Berkat el-Xhami (v.889 h./1492 e.s.) në librin e tij “Nefehat el-Uns” tregon se Ebu Hashimi ishte i pari që ndërtoi një khanakah (teqe) për sufinjtë në Sham, në Remle. Për këtë, ai tregon një ngjarje në mes Ebu Hashimit dhe mbretit të Remles, i cili ishte çifut dhe ishte ai, që ia ndërtoi këtë vend atij, pas përshtypjes që i bëri komunikimi që Ebu Hashimi kishte me të panjohurit. (fq.67) Hatib el-Bagdadi në “Tarih el-Bagdad” nr.7709, v.14, fq.398, e quan Ebu Hashimin ez-Zahid, po kështu, edhe Ibn Xheuzi në “el-Muntedhem fi tarih” nr.839, v.8, fq.186. Dr. Kamil Mustafa esh-Sheibi në librin e tij “Lidhja ndërmjet Sufizmit dhe Shiizmit” fq.290, është i mendimit se Ebu Hashimi është shfaqur si shiit në Kufe dhe ndryshe në Sham, ndërkohë është përcjellë nga el-Haxh Masum (Taraik el-Hakiak, fq.101), se Ebu Hashimi mbronte idenë e hululit dhe itihadit, si të krishterët, por jo për Isain, por për veten e tij. (shën.përkth.)

[11] Ebxhed el-ulum; Sidik el-Kanuxhi, bot Bejrut 1978, v.2. Fq.154.

[12] El-Bejan ue tebjin, Ebu Uthman el-Xhahidh, Bejrut 1968, fq.192.

[13] Lois Masinion

[14] Tabiinë, gjuhësisht do të thotë pasues, në terminologjinë islame, kështu emërtohen nxënësit e shokëve të Profetit. (shën.përkth.)

[15] Raj, në gjuhën arabe do të thotë opinion, mendim, ndërsa në terminologjinë islame, përdoret për të përshkruar lëvrimin e fikhut islam, nëpërmjet opinionit subjektiv (kijasit, analogjisë), duke i dhënë rëndësi të veçantë atij, pas Kuranit dhe Hadithit. Shkolla më e njohur e rajit, është ajo e Imam Ebu Hanifes (v.150h.) (shën. përkth.)

[16] Ilmul Kelam, dija e kelamit, ose ndryshe teologjia spekulative dhe dogmatike islame, ose apologjetika islame, dije që merret me shqyrtimin e doktrinës islame, ndryshe njihet edhe me termin akide. Kelami mund të përkufizohet si metodë specifike dialektike islame e mbështetur në filozofinë heleniste, që ka të bëjë me shqyrtimin dhe argumentimin e doktrinës islame. Më së shumti, ky term përdoret për trajtimin e doktrinës, sipas metodës së shkollave të kelamit, Mutezilite, Esharite, Maturidite, ku shpjegimi i doktrinës dominohet nga argumentet racionale, në dallim nga muhadithinët, që përparësi i jepnin ajeteve dhe haditheve. Shih, Fjalor i Terminologjisë Fetare; A. Ekrem Murtezai, Prishtinë 2007, fq.20; et-Tarifat, el-Xhurxhani, fq.266, bot. Bejrut 2003, si dhe Ilm al-kalam, Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003. (shën.përkth.)

[17] Kreu i mutezilive të kohës së tij, asket dhe adhurues i njohur, u braktis nga muhadithinët për shkak të doktrinës së tij në çështjen e kaderit. Shih Sejr alam en-Nubela; 6/106. (shën. përkth.)

[18] Kreu dhe themeluesi i mutezilive, ish-nxënës i Hasan Basriut, u përzu nga ky i fundit, kur tha se muslimani mëkatar, nuk është as musliman, as qafir. Veprimi i largimit të tij (itizal) nga Hasani, është edhe shkaku i emërtimit të shkollës të tij, me këtë emër. Shih Sejr alam en-Nubela; 5/464. (shën. përkth.)

[19] Kaderije, quheshin ata që mendonin se njeriu i krijon vetë veprat e tij dhe se gjynahet nuk ndodhin me caktimin e Zotit, në dallim nga ajo, që beson shumica e muslimanëve që i përkasin drejtimit Ehli Suneh. et-Tarifat; el-Xhurxhani, fq.253, bot. Bejrut 2003 (shën.përkth.)

[20] Sema-ja, sipas orientalistit R. Sellheim, paraqet një kuptim të veçantë në sufizëm, ku në përgjithësi, simbolizon dëgjimin e muzikës, në kuptimin e saj të veçantë, pra një traditë sufiste e koncertit shpirtëror, në një formë pak a shumë të ritualizuar. Sema-ja konsiderohet si “ushqim i shpirtit”, me fjalë të tjera, një praktikë e devocionit, e cila sipas autorëve sufinj, mund të sjellë zhvendosje të forta emocionale (tauaxhud), gjendje hiri (ahual), ekstazë apo ekstazi (uexhd) dhe madje edhe “shpallje”. Këto manifestime janë të shoqëruara shpesh me lëvizje, tundje fizike apo valle, të cilat janë në forma të ndryshe, individuale ose kolektive. Sema-ja, nuk dihet të jetë shfaqur deri në mes të shekullit 3-të / IX, midis sufinjve të Bagdadit, por ndërkohë, lidhja e muzikës me ritet apo praktikat ekstazike, ka ekzistuar edhe para Islamit, te ithtarët e Librit. (me shkurtime nga Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.) Sipas H. Kamil Yilmaz, sufinjtë e parë në tubimet e tyre, pas leximit të Kuranit, kanë dëgjuar nga persona me zë të bukur, pjesë proze dhe poezie, që kanë të bëjnë me dashurinë ndaj Allahut dhe Pejgamberit. Këto pjesë të kompozuara ndikonin te pjesëmarrësit dhe ata kalonin në ekstazë. Lëvizjet dhe britmat, të cilat shfaqen si rezultat i ekstazës dhe të cilat më vonë janë harmonizuar në sema-në (vallëzim mistik), janë bërë temë polemike në atë kohë… Përcillet se tubimet e para të sema-së i ka aplikuar Serrij es-Sekati, Dhunun el-Misri dhe Xhunejdi… Këta dy të fundit e ndajnë sema-në, përkatësisht dëgjimin e ilahive, në tre kategori: sema-ja e të rëndomtëve, për të cilët është haram, sepse nuk kanë lidhje me harenë hyjnore; për asketët, si persona të përpjekjes është e lejuar, ndërsa sema-ja që gnostikët bëjnë për ringjalljen e zemrës, është vepër e mirë. Ebu Nasr Serraxhi thotë se gnostikët (arifinët) në momentin e sema-së, ballafaqohen me mijëra pasqyrime të Allahut xh.sh…Suhreveridi thotë se sema-ja duhet të dëgjohet me zemër të gjallë dhe me ego të vdekur. Ai që e ka zemrën e vdekur dhe egon e gjallë, nuk mund ta bëjë sema-në. Gjatë sema-së dhe dhikrit, përkujtuesi duhet të shkrihet në Atë që përkujton. Përkujtuesi, i cili shkrihet në të Përkujtuarin, e ndien shijen kuptimore… Të gjithë librat klasikë të tesavufit kanë kapituj të posaçëm, në të cilët është diskutuar për sema-në. Sufinjtë dhe qarqet e tesavufit, me përjashtim të disa shejhëve Halidinj të periudhës së fundit, e kanë lejuar sema-në…Teqetë janë ndërtuar jashtë xhamive, me qëllim që instrumentet muzikore të përdoruara gjatë dhikrit, të mos hyjnë në xhami. (shih: Hyrje në Tesavvuf, Tetovë 2002, përkthim Metin Izeti, fq.155-156.) Për një shpjegim më të detajuar rreth sema-së, shih në arabisht Enciklopedia e Termave të Sufizmit Islam; Dr. Refik el-Axhem, bot. Bejrut 1999, fq. 477-482. (shën.përkth.)

[21] Hal, shumësi ahual, në arabisht do të thotë gjendje. Sipas orientalistit L. Gardet, hal-i është një term që mund të përkthehet shkurtimisht si “gjendje shpirtërore”. Dhunun el-Misri (v. 245/859) përshkruan dallimin, që do të bëhet klasik, mes ahualëve “gjendjeve” dhe mekamateve “stacioneve”. Në mistikë, hal-i tregon aktualizimin e një “takimi” hyjnor (uexhd), pikën e ekuilibrit të shpirtit, në gjendjen e pranimit të këtij takimi. Me pak fjalë, ahual mund të përkufizohen si modalitetet e aktivizimit të realiteteve esencialisht “të menjëhershme” dhe trans-kohore, të cilat kapin “gjendjen” e subjektit, në aktin e “takimit” nga një “favor” i brendshëm (feidh), të marrë nga Zoti. (me shkurtime nga Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.) Sipas shpjegimit të Metin Izetit në “Kllapia e Tesavufit” (fq.49), hal-i është mirësi e Allahut dhe shpërblim për udhëtarin shpirtëror nga ana e Tij. Hal-i nuk përfitohet me përpjekje dhe mund, por është kuptim, i cili mbillet në zemër. Momentet e hal-it nuk janë të përhershme, por janë kalimtare. Ato janë momente, të cilat sufiu i përjeton në trajtë gëzimi ose dëshpërimi, relaksimi ose shtrëngimi, frike ose emocioni. Për Dr. Selçuk Eraydin, hal-i është vendosja e cilësive të bukura në personin që e ka kryer rrugën shpirtërore. Paraqitja e gjendjes shpirtërore (hal-i) nuk është në duart e individit…Gjendjet janë rezultate të veprave. Gjendja e posaçme shfaqet pas veprës së sinqertë…Gjendja është dhunti hyjnore, që i është dhuruar njeriut… Gjendja, pasi nuk është disiplinë ekzoterike, vetëm mund të ndiqet dhe nuk mund të shkruhet. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet; Tiranë 2011, fq. 193-194.) (shën.përkth)

[22] Mexhmu el-Fetaua, Ibn Tejmije, v.10, fq.358.

[23] Shumësi i fjalës fakir, në arabisht do të thotë i varfër, nevojtar. Në terminologjinë sufiste, njeriu që preferon dhe praktikon varfërinë materiale, thjeshtësinë e jetesës, asketizmin etj. për hir të dashurisë së tij shpirtërore për Allahun. Fakiri synon të heqë vetveten, të mbetet pa vetvete, në mënyrë që t’i afrohet Allahut ose diçka që është arritje më e madhe, të shkrihet në Allahun! Fakiri akoma nuk është sufi, por qëndron fare afër sufiut. “Sufiu është qenie, të cilën Zoti e ka zgjedhur për ta bërë objekt të dashurisë së Tij. Kurse fakiri e ka zgjedhur vetveten, me qëllim që ta dashurojë Zotin dhe t’i afrohet Atij. (shih Fjalor i Terminologjisë Fetare; A. Ekrem Murtezai, Prishtinë 2007, fq.123) Sipas H. Kalim Yilmaz fakiri në tesavvuf paraqet pranimin e robit, se ai nuk posedon qenësi dhe se çdo gjë i takon Allahut…fakiri ka kuptimin edhe të dervishit. Fakiri duhet të kuptohet në dy mënyra: a) skamje e dukshme, varfëri materiale, b) skamje kuptimore, zhveshja e njeriut prej cilësive njerëzore dhe asgjë të mos e shohë si të vetën. (shih Hyrje në Tesavvuf; Kamil Yilmaz, Tetovë 2002, fq.147, 148.) Dr. Selçuk Eraydin sqaron se fakiri “është liruar prej cilësive njerëzore, duke u shkrirë në lartësinë hyjnore” (shih Tesavvufi dhe Tarikatet; Tiranë 2011, fq. 187-191.) (shën.përkth.)

[24] Vajtues nga frika e Zotit, ose nga trishtimi dhe pendesa për shkak të martirizimit të Husejnit. (shën.përkth.)

[25] Ata që janë dhënë pas dashurisë hyjnore, të Zotit. (shën. përkth.)

[26] Khatir, shumësi kahtirat, ose khauatir, në arabisht do të thotë mendime që vijnë pa sforco. Sipas H. Kamil Yilmaz është zë, i cili dëgjohet në brendësinë e njeriut. Ky zë mund të vijë nga Zoti, engjëjt, por mund të vijë edhe prej epshit dhe shejtanit. Ai që vjen nga ky i fundit, quhet vesvese. (shih Hyrje në Tesavvuf, fq.188) (shën.përkth.)

[27] Disa specialistë të fushës kanë mendim ndryshe nga Ibn Xheuzi, rreth emërtimit.

[28] Telbis Iblis; Abdurrhaman Ibn Xheuzi, Rijad 2002, fq.918.

[29] El-Mukadime; Abdurrahman ibn Khaldun, Bejrut 1992, fq.517.

[30] Dr. Selçuk Eraydin dhe të tjerë thonë se kjo nuk është e saktë, sepse Xhunejdi ka vdekur së paku njëmbëdhjetë vjet para kësaj ndodhie. (Tesavvufi dhe Tarikatet, fq.265.) (shën.përkth.)

[31] Es-Sulemi thotë: Shehlerët nuk janë të një mendjeje për të, shumica e kanë refuzuar dhe e kanë mohuar dhe nuk kanë pranuar t’i japin atij rol në sufizëm.” Tabakat Sufije; es-Sulemi, Bot. Sherbasi 1998, fq.102.

[32] Mexhmu el-Fetaua; Ibn Tejmije, v.11, 16-17.

[33] Ebu Hafs Amr ibn Selemeh, thuhet se e kishte emrin Ibn Selim, por i pari është më i saktë, ai ishte nga fshati “Kurdabadhi”, në hyrje të qytetit Nishapur. Është shoqëruar me Ubejdullah ibn Mehdi el-Ebijurdi dhe Ali en-Nasrabadhi …ishte imam dhe njeri i nderuar, vdiq në 270 h., thuhet edhe në 267 h.. Tabakat es-Sufije; es-Sulemi fq.37.

[34] Murid, në gjuhën arabe do të thotë kërkues, dëshirues, ai që ka vullnet, ndërsa sipas terminologjisë sufiste, një njeri i lidhur me një sheh, pra, nxënës. Murid është personi, tek i cili ka vdekur çdo gjë, veç Allahut, e që dëshiron vetëm Atë, i shkrirë në Të dhe i larguar prej të gjitha bukurive dhe stolive të kësaj bote. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet; Dr. Selçuk Eraydin, fq.112, 113) Sipas H. Kamil Yilmaz, muridi është personi që dëshirën e vet e ka nënshtruar para dëshirës së Zotit dhe shejhut. Si sinonim i muridit përdoret fjala arabe fakir, ose fjala perse dervish (i varfër). (Hyrje në Tesavvauf; fq.153, 154.) (shën. Përkth.)

[35] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.73.

[36] Tabakat es-Sufije; es-Sulemi fq.38.

[37] Rrobë, mantel, kjo veshje ka edhe emra të tjerë, ajo mund të jetë një copë e vetme, ose me disa copa si rrobë e arnuar. Zakonisht vishet mbi shpatulla e poshtë dhe vishet nga muridi, si simbol i hyrjes në rrugën e tarikatit sufi dhe nën bindjen e një shehu. Thuhet se për herë të parë është përmendur në shekullin e tretë të hixhretit. (Massignon, Lexique) Ndërkohë, është bërë e njohur masivisht, ndërmjet shekullit të pestë dhe të shtatë të hixhretit, sa rrallë mund të gjeje një sufi, pa të. Veshja e saj simbolizon besën që muridi i jep shehut, i cili do të merret me edukimin e tij. Ajo simbolizon lidhjen mes këtyre të dyve dhe bindjen që muridi duhet të tregojë ndaj shehut të tij, duke iu dorëzuar atij dhe opinionit të tij, si dhe duke marrë udhëzime nga ai, për çdo veprim të tij. (Enciklopedia e termave të sufizmit islam; fq.320) Sipas sufinjve, veshja e saj i jep mbarësi atij që e vesh dhe se ky veprim bëhet me frymëzim dhe shenjë nga Zoti, ndaj sipas tyre, askush nuk duhet t’a konsiderojë atë, bidat të shëmtuar! (shih Tefsir Haki 6/184) Sufinjtë, gati të gjithë, pretendojnë se veshjen e hirkas e trashëgojnë me sened deri te Aliu, ku të gjitha senedet takohen tek Hasan Basriu nga Ali ibn Ebi Talib, pa ndërmjetës në mes, ndërkohë që dijetarët e hadithit, nuk njohin asnjë transmetim të Hasanit nga Aliu, edhe pse ai jetoi gati njëzet vjet në kohën e tij. Ibn Xheuzi thotë se senedi që pretendohet për hirkan, është i gjithi gënjeshtër dhe i pamundur. (Telbis Iblis; fq.171) Të njëjtin gjykim jep edhe Ibn Haxheri, i cili thotë se asnjë sened i hirkasë nuk është i saktë dhe asnjë hadith, as i saktë, as hasen dhe as i dobët, nuk përcillet nga Profeti, se ai i ka veshur hirkan, ashtu siç njihet mes sufinjve, ndonjërit prej shokëve të tij dhe as ka urdhëruar ndonjë prej shokëve të tij ta bënte këtë gjë, e gjitha çka përcillet rreth kësaj, është e pavërtetë, madje edhe pretendimi se diçka të tillë e ka bërë Aliu, është një gënjeshtër e trilluar. (Temjjiz et-Tajib minel Khabith” fq.243) Të njëjtin mendim mbrojnë edhe Sekhaui, Dhehebiu, Ibn Salah, Ibn Tejmije etj. (shën. përkth)

[38] Turuk es-Sufije fi Misr; Amir en-Nexhar, Kajro, bot 5, fq.9.

[39] Burckhardt. T: An Introduction Sufi Doctrine. Lhore.1959. p 5, marrë nga “Neshatu el-Felsefetu es-Sufije ue teturuha; Irfan Abdul-Hamid Fetah, Bejrut 1993, fq.45.

[40] Bëhet fjalë për vallëzimin sufi, që shoqëron dhikrin; tarikati melevij e quan “sema”, ai kadiri “devran”, ai rifai “dhikri kijam”, shadhilitë “hadre”, etj. (shih Hyrje në Tesavvuf; H. Kamil Yilmaz, fq.154.) (shën. përkth)

[41] Telbis Iblis; Ibn Xheuzi, fq.161.

[42] Nofkën e kishte Ebu Zijad dhe ishte një adhurues i zellshëm. Ai bashkë me ndjekësit e Abdullah ibn Mesudit kishin dalë nëpër varreza, ku i ishin përkushtuar adhurimit. Ibn Mesudi i ndaloi nga kjo gjë. Ebu Zijadi luftoi në Azerbajxhan në kohën e kalifatit të Uthman ibn Afanit –radijallahu anhu- dhe ra dëshmor atje. Tabaka tel-Kubra; Bejrut 1968, v.6, fq.160.

[43] Siç bëri Ibn Mesudi –Allahu qoftë i kënaqur prej tij.

[44] Ashk, në arabisht ishk, nga e cila vjen dhe fjala ashik, do të thotë kalim i kufirit në dashuri. (Mekajis el-Luga; ajn, shin, gajn) Ibn Faris gjithashtu e komenton ishk-un, si pasionin për gratë. Në anglisht është përkthyer edhe si dashuri përvëluese, sipas Ebu Hilal el-Askeri (v. 395h) dallimi mes fjalës ishk dhe mehabe (dashuri), qëndron në faktin se ishk-u është forcë epshore ndaj atij që duam, nëse është njeri (Muxhem el-Furuk el-Lugauije; fq.358). Në terminologjinë sufiste ajo nënkupton dashurinë hyjnore, dashurinë ndaj Qenies Absolute, Zotit, pra, tejkalim i çdo gjëje, përveç Allahut. Personi, i cili ka arritur dashurinë e vërtetë, do të thotë se është shkrirë në Allahun (fena filah). Sufinjtë thonë se themeli i ashk-ut është dashuria (mehabeh). Mehabeh do të thotë anim i njeriut drejt një gjëje, ndaj së cilës zemra e tij ndjen kënaqësi. Rrethimi i zemrës me njohjen e Allahut, e mundëson lindjen e dashurisë. (Hyrje në Tesavvuf; H. Kamil Yilmaz; fq.173, 174) Sipas Ibn Arabiut, ashk-u është stadi më i lartë i dashurisë (Tesavvufi dhe Tarikatet; fq.211). Ibn Xheuzi, pasi citon Kadiun Ebu Ja’la (v.458 h.) se: ‘Hululijet (ata që besojnë në mishërimin e Zotit te njeriu) janë të mendimit se Allahu dashurohet’, thotë se: ‘Përdorimi i kësaj fjale është injorancë, sepse ishk-u te ata që e njohin gjuhën arabe, thuhet vetëm për atë me të cilin mund të kesh kontakt (seksual) dhe së dyti, për Zotin thuhet që juhib (do) dhe juhab (duhet) dhe nuk thuhet jashek (dashuron) dhe jushek (dashurohet). (Telbis Iblis; fq.153) (shën. përkth.)

[45] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.49.

[46] Sahih el-Buhari 4/7, Sahih Muslim 4/129.

[47] Ibn Tejmije: Jeta, epoka dhe idetë e tij; Muhamed Ebu Zehre, Kajro 1991, fq.197.

[48] Lidhja mes Sufizmit dhe Shiizmit; Kamil Mustafa esh-Shibij, Bejrut, 1982, fq.271.

[49] Kutb në gjuhën arabe do të thotë pol, bosht. Sipas sufizmit, kutb quhet i pari i evlijave dhe i ngjan boshtit të gurit të mullirit, sepse guri i mullirit rrotullohet rreth boshtit, ashtu si gjithësia rrotullohet rreth Kutb-it. Çdo punë dhe çdo vend e ka kutb-in e vet. Kutb-i i vërtetë është kutb-i i kutbëve, sepse ai i ndihmon ata që i kërkojnë ndihmë dhe është emërtuar edhe si Gauth (ndihmëtar). (Tesavvufi dhe Tarikatet; fq.120). Kutb-i përfaqëson qenien më të përsosur njerëzore, al-insan el-kamil, i cili kryeson hierarkinë e shenjtorëve. Sipas el-Kashanit, ai është “vendi i paraqitjes së Zotit në botë, gjatë gjithë kohës.” (Enciklopedia e termave të sufizmit islam; fq.760) (shën. përkth)

[50] Batini në gjuhën arabe do të thotë e brendshme, që ka të bëjë me thelbin dhe me të padukshmen, e kundërta e së dukshmes (dhahir). Ky emërtim është përdorur për ato sekte, të cilat pretendojnë se teksti fetar, Kurani dhe hadithi, kanë anën e tyre të jashtme dhe atë të brendshme kuptimore, e cila është e fshehtë dhe dihet vetëm nga një pjesë, pra, që ka nevojë për një interpretim që e nxjerr nga kuptimi i dukshëm i tij. Si origjinë, mes muslimanëve kjo pikëpamje u përdor nga disa sekte shiite, si ismailinjtë. Disa janë të mendimit se në origjinë, batininjtë ishin mexhusë (zoroastrianë), të cilët për të fshehur doktrinat e tyre, përdorën këtë metodë. Batinizmi është i përzier me filozofi dhe misticizëm dhe sipas shumicës së kelamistëve, siç thotë edhe Abdulkahir el-Bagdadi në ‘Ferk bejnel Firek’: “Qëllimi tyre është predikimi i fesë së mexhusëve.” Ebu Hamid el-Gazali (v. 555 h.) ka shkruar një libër ku demaskon sektet batiniste, të titulluar “Fedaihul Batinije” (Skandalet e Batininjve). Ekrem Myrtezai thotë se tipar tjetër karakteristik i batinizmit, është mohimi i profetësisë së Muhamedit, pastaj relativizimi i të gjitha feve të formuara në bazë të zbulesës, duke përfshirë edhe fenë islame dhe mundësia që këto fe të shartohen në mënyrë të ndërsjellët; sipas batinizmit, dallimi ndërmjet fesë islame në njërën anë dhe feve të tjera (hinduizmi, judaizmi, krishterimi, zoroastrinizmi etj.) në anën tjetër, është si dallimi ndërmjet fesë islame dhe shkollave e rrymave të ndryshme, brenda kësaj feje. Batininjtë verbalisht e pranonin fenë islame, por faktikisht, e përgënjeshtronin atë, në pikat më të rëndësishme të saj. Qëllimi i batinizmit dhe i batininjve ishte destruksioni i brendshëm doktrinar i fesë islame në përgjithësi, dhe i sunizmit në veçanti. (shih Fjalor i Terminologjisë Fetare; fq. 62) (shën. Përkth.)

[51] Eutadët, etkijatë, nuxhebatë, janë terma sufinjsh, me të cilat identifikohen nivelet e hierarkisë së shenjtorëve tek ata, dhe pozitës së tyre në botë. Kështu, eutadët (shtyllat) vijnë pas kutb-it dhe janë katër, ata udhëheqin katër anët e botës! Nuxhebatë (të zgjedhurit), numri i tyre është tetë, sipas disa të tjerëve janë katërmbëdhjetë. Veç këtyre, ka edhe një grup evlijash (shenjtorësh) të quajtur nukaba, që janë dhjetë vetë, e disa thonë se janë treqind. Këta persona, sipas tyre, dinë botën e brendshme të njerëzve. Pas vdekjes së kutb-it, secili prej evlijave të përmendur, ngjitet një gradë dhe vendi i evlijave plotësohet me një evlija tjetër, prej popullatës! (shih. Tesavvufi dhe Tarikatet; Dr. Selçuk Eraydin; fq.121) (shën. Përkth.)

[52] Sufizmi te Persët; Ibrahim ed-Deuseki Sheta, Kajro, fq.23.

[53] Qendrat e mësimit të fesë dhe të edukimit, që përdoren nga shiitët. (shën. Përkth)

[54] Behaudin Hajdar ibn Ali el-Ubejdi, Aleui, nga Amil i Taberstanit, besonte në shiizëm dhe në hakika. Ishte fakih, kelamist, shiit, sufi.

[55] Enciklopedia e Sufinjve; AbdulMunim el-Hafeni, Kajro 1992, fq.9.

[56] Fe apo sekt fetar, që si Profet të vërtetë njeh Gjon Pagëzorin (Jahja). Doktrina e tyre është një sinkretizëm i judaizmit, krishterimit dhe kulteve të Persisë së lashtë. Thelbi i këtij besimi vërtitet rreth dualizmit mbi dritën qiellore, si parim i së mirës dhe asaj që është e shenjtë dhe mbi errësirën, si parim i së keqes; drita është e lidhur me shpirtin, kurse errësira me materien; shpirti do të thotë drita është ajo që do të ngadhënjejë mbi materien, trupin, errësirën; shpirti i njeriut, i cili zanafillën e vet e ka në dritën qiellore, apo kozmike, është “i burgosur” në trupin e njeriut. Pjesëtarët e këtij sekti besojnë se “njohja e jetës” (manda d’hajja) do të ngadhënjejë mbi demonët dhe të këqijat dhe do të arrihet shpëtimi shpirtëror. (Fjalor i Terminologjisë Fetare, Ekrem Myrtezai, fq.285.) (shën.përkth.)

[57] Muhamed ibn Ahmed el-Bejruni el-Khauarizmi, matematikan, historian nga Hauarizmi. Jetoi disa vjet në Indi dhe vdiq në vendlindjen e tij. Lexoi filozofinë greke dhe atë indiane, u bë i famshëm dhe kishte një pozitë të lartë te mbretërit e kohës së tij. Ka shkruar shumë libra cilësorë, nga më të rëndësishmit përmendim: “Gjurmët e mbetura nga shekujt e shkuar”, “Hetimi i ideve indiane, të pranuara ose të refuzuara nga arsyeja”. Shih el-ilam; ez-Zerkeli v.5, fq.314.

[58] Hetim i ideve indiane, të pranuara ose të refuzuara nga arsyeja; Bejruni, Hajdarabad 1958, fq. 24.

[59] Er-Risale; el-Kushejri, fq.126.

[60] Sufizmi te Persët; Ibrahim ed-Deuseki, fq.5.

[61] Sufizmi Islam në Letërsi dhe Etikë; Zeki Mubarek, Bejrut, v. 1. Fq.51.

[62] Historia e Qytetërimit; Will Durant, përkthim në arabisht. Bejrut 1988, v. 13, fq.214.

[63] Sebiizmi, kejsanije, keramije janë sekte shiite që u shfaqën në shekujt e parë të Islamit. (shën. Përkth)

[64] Ibn Tejmije; e Ebu Zehrës, fq.198.

[65] Hamad ibn Seleme nga Basra, myftiu i saj dhe një nga dijetarët e hadithit, dijetar i gramatikës arabe, hafiz, i besueshëm, njeri i amanetit, por kur u moshua, iu dobësua memoria dhe Buhariu nuk përcjell nga hadithet e tij, ndërsa Muslimi përcjell disa prej haditheve që ai i dëgjoi, para se t’i dobësohej memoria. Dhehebiu thotë për të: “Hamadi ishte imam në gjuhën arabe, fakih, elokuent, i ashpër ndaj bitaçinjve, njeri që shkruante.” Ibn Naserudini thoshte: “Ai qe i pari që shkroi libra të kënaqshëm.” Shih el-ilam; ez-Zerkeli v.5. fq.218.

[66] Ferkad ibn Jakub es-Sebkhi, nga Basra, një nga adhuruesit e njohur. Ibn Meini e vlerëson si të besueshëm. Ahmed ibn Hanbel thotë: Nuk është i fortë. Ndërsa Darekutni thotë: i dobët; Tarih el-Islam, Uefejat el-Meshahir el-Alam; Dhehebi, bot 2003, v.3, fq.480.

[67] Sejr Alam en-Nubela; Dhehebi, Bejrut, v. 4. fq. 25.

[68] Sufizmi Islam: Tarikati dhe Personazhe; Fejsal Bedr Auf, Kajro 1983, fq.61.

[69] Lindja e Filozofisë Sufiste dhe Evoluimi i saj; Irfan Abdul Hamid Fetah, fq.40.

[70] Zejd ibn Suhan Ebu Aishe, thuhet se quhej Ebu Sulejman, ose Ebu Muslim, ose Ebu Abdullah el-Abdij, i vëllai i Sa’satu. Ka ardhur mes delegacioneve që vinin te Profeti (alejhi salatu ue selam), banoi në Kufe, shkoi edhe në Medain dhe ishte nga ata që e dërgoi Uthmani në luftë, nga Kufe në Damask. Ka marrë pjesë në “betejën e devesë” në kampin e Aliut, u vra në atë betejë në vitin 36 h. Ibn Sadi thotë: Nga banorët e Kufes, transmeton pak hadithe. Përcillet nga Aliu, se Profeti (alejhi salatu ue selam) ka thënë: “Kush gëzohet të shohë një njeri, ku një gjymtyrë e tij, shkon para tij në Xhenet, le të shohë te Zejd ibn Suhan.” (daif). Iu pre dora e majtë në betejën e Nehauendit, pas kësaj jetoi edhe 20 vjet të tjera. Mori përsipër të ndihmojë disa njerëz nga Basra, që i ishin dhënë adhurimit, dhe nuk kishin tregti dhe as punë dhe iu ndërtoi një shtëpi, ku i vuri të banonin, më pas, la testament te familjarët e tij, që të kujdeseshin për ta, për ushqimin e tyre dhe çfarë iu nevojitej. “el-Uafi bil Uefejat; Salahudin es-Safadi, Bejrut 199, v.16, fq.76.

[71] El-Meuaidh uel Itibar bidhikri el-Hutat uel athar; Tekijudin El-Mikrizi, Kajro 1997, v.3. fq.177

[72] Po aty, v.3, fq.178.

[73] Letërsia në epokën e memlukëve v.1, fq.202, I Mjaftueshmi, për të njohur Sufizmin dhe Sufiun; Kemaludin el-Edfeui, Kuvajt 1988, fq.4.

[74] Enciklopedia e Sufinjve; AbdulMunim el-Hafeni, fq.113.

[75] Lidhja mes Sufizmit dhe Shiizmit; Kamil Mustafa, fq.271. Disa studiues të sufizmit e mohojnë se Ebu Hashim ishte shiit dhe idetë e tij të hululit; shih “Studime rreth Sufizmit Islam: Personazhe dhe Shkolla”; Muhamed Xhelal Sheref, Aleksandri 1991, fq.81-92.

[76] Sufizmi; Masinion dhe Mustafa Abdurrezak, Bejrut 1984, përkthim fq.24.

[77] Xhabir ibn Hajan nga Kufja, v. 200 h., filozof, kimist, njihej si sufi, me origjinë nga Horasani. U lidh me Beramikët dhe ngeli te njëri prej tyre “Xhafer ibn Jahja”, vdiq në Tus. Ka shkruar shumë libra, thuhet se numri i tyre shkon deri në 232 libra, thuhet deri në 500. Shumë prej tyre kanë humbur, disa prej këtyre librave janë përkthyer edhe në latinisht; el-ilam; ez-Zerkeli v.4, fq.259.

[78] El-Fihrest; Ibn Nedim, Bejrut 1978, fq.498.

[79] Sufizmi; Masinion dhe Mustafa Abdurrazik, fq.28.

[80] Dhu Nun Misri: Theuban ibn Ibrahim el-Ikhmimi, Ebu el-Fejadh, një nga asketët dhe adhuruesit e njohur të Egjiptit, ish-skllav me origjinë nga Nuba. Ishte elokuent, kishte urtësi dhe shkruante poezi. Ishte i pari që foli në Egjipt për renditjen e ahualëve (gjendjeve shpirtërore) dhe mekamateve (stadeve shpirtërore). Abdullah ibn AbdulHakim e ka kritikuar, ndërsa kalifi Abasid, Muteuelik e akuzoi për heretizëm, ai u soll para tij, ai e dëgjoi, dhe pastaj e la të lirë. U kthye në Egjipt dhe vdiq në Giza; el-ilam; ez-Zerkeli v.4. fq.255.

[81] Fena, do të thotë në gjuhën arabe zhdukje, fanitje, në sufizëm ka kuptimin e zhdukjes së atyre vetive kalimtare, apo të kësaj bote të njeriut, të cilat, si të tilla, pengojnë përsosjen e tij si qenie shpirtërore; qëllimi i fena-s është afrimi, lidhja dhe shkrirja e njeriut me Zotin, si Një-Gjithë! Ka pikëpamje të ndryshme për fena-n, disa e kufizojnë dhe interpretojnë atë, vetëm te zhdukja e vetive negative njerëzore dhe disa, deri te zhdukja e esencës njerëzore, si uji në det, dhe bërja një me Zotin. (shih Fjalor i Terminologjisë Fetare, fq.126) Ndërsa beka ka kuptimin e vazhdimësisë, qëndrimit, përqendrimit në një gjendje të caktuar. Në sufizëm përdoren të dyja bashkërisht. Ka dy lloje të fena-së (zhdukjes): e jashtme dhe e brendshme. “E jashtmja” është zhdukja e veprave, ndërsa “e brendshmja” zhdukja e cilësive. Sipas Mula Xhamiut në “Nefehat el-Uns” zhdukje në Zotin, do të thotë shkrirje e cilësive njerëzore në ato hyjnore, kurse zhdukje në Pejgamberin, do të thotë shkrirje e cilësive njerëzore në cilësitë e Pejgamberit! Në veçanti, tejkalimi i ekzistencës materiale është emërtuar si “fena”, kurse humbja në ekzistencën e pakufishme si “beka”. (shih Tesavvufi dhe Tarikatet, fq.204.205.) (shën. përkth.)

[82] Shedherat edh-Dheheb fi Ahbar men dhehebe; EbulFelah el-Hanbeli, Bejrut 1979, v.2, fq.191.

[83] Lindja e mendimit filozofik në Islam; Ali Sami en-Neshar, Kajro, v.3, fq.19.

[84] Ibn Xheuzi (v.597 h.) e kritikon idenë e përfshirjes së sahabëve në shtresën e sufinjve, duke kritikuar autorin e “el-Hiljes”(v.430 h.). Ai thotë se në të, ai “ka përmendur brenda kufijve të sufizmit, gjëra të papranueshme dhe të shëmtuara, dhe nuk i ka ardhur turp të përmendë mes radhëve e sufinjve edhe Ebu Bekrin, Umerin, Uthmanin, Aliun dhe zotërinjtë e sahabëve dhe na tregon prej tyre gjëra të habitshme. Në mes tyre ka përmendur edhe Kadiun Shurejh, Hasan Basriun, Sufjan eth-Theurin dhe Ahmed ibn Hanbelin. Të njëtën gjë ka bërë edhe es-Sulemi, ai përmend në “Tabakat es-Sufije”, Fudejlin, Ibrahim ibn Ed’hem, Maruf el-Kerkhi, duke i konsideruar ata si sufinj, sepse ata ishin asketë! Por, sufizmi është një medhheb i njohur shumë më tepër sesa asketizmi, dhe çfarë e tregon këtë, është edhe fakti se asketizmin nuk e ka kritikuar askush, ndërkohë që sufizmin e kanë kritikuar, siç do ta përmendim më pas.” (Telbis Iblis, fq. 148) (shën.përkth).

[85] El-Mukadime; Ibn Khaldun, fq.517.

[86] Sufizmi në Islam; Umer Ferukh, Bejrut 1981, fq.62.

[87] Xhunejd ibn Muhamed el-Bagdadi el-Khazaz, Ebul Kasim, sufi, dijetar feje, lindi, u rrit dhe vdiq në Bagdad. Është i pari që foli për dijen e teuhidit në Bagdad. Ibn Ethiri thotë: “Imami i dynjasë në kohën e tij, dijetarët e kanë konsideruar si shehu i sufizmit, sepse e vuri nën kontroll medhhebin e tij me rregullat e Kuranit dhe Sunetit, sepse vetë ishte i ruajtur nga doktrinat e prishura, e ruajti bazën nga ashpërsia e ekstremistëve dhe nga çdo kritikë e Sheriatit.” Ka lënë vepra të shkruara, disa në temën e Teuhidit, në Adhurim, etj. mes tyre: “Bari i shpirtrave”; “el-ilam”; “ez-zerkeli” v.4.fq.360, “er-Risale el-Kushejrije” fq.78-79. (Shpesh përcillen prej tij fjalë të dyshimta, ndaj ato duhen marrë me rezerva dhe duhet provuar më parë autenticiteti i tyre. shën. përkth)

[88] Medarixh es-Salikin; Ibn Kajim el-Xheuzije; Kajro 2001, v.2, fq.55.

[89] Po aty, v.2, fq.316.

[90] Imam, njohës i Zotit (el-arif), shejhu i sufinjve në vendin e tij, rreth shekullit të katërt hixhri.

[91] El-Akidetu el-Hameuije el-Kubra; Ibn Tejmije; Rijad 1998, fq.44.

[92] Sufizmi Islam: Tarikati dhe Personazhe; Fejsal Budejr Auf, fq.18.

[93] Ebu Uthman Seid el-Hirij en-Nisaburi me origjinë nga Reji, në kohën e tij ishte një prej shejhlerëve. Prej tij u përhap sufizmi në Nishapur; Tabakat es-Sufije; es-Sulemi; fq.54.

[94] Ebu Amr Ismail es-Sulemi, takoi Xhunejdin dhe ishte një nga shehlerët më të mëdhenj të kohës së tij. Ka një tarikat të veçantë…, ka dëgjuar dhe transmetuar hadithe, ishte i besueshëm. Tabakat es-Sufije; es-Sulemi; fq.156.

[95] El-Furkan bejne eulijai er-Rahman ue eulijai esh-shejtan; Ibn Tejmije; Rijad 1982, fq.58.

[96] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.24

[97] Botëkuptimi sufist; Abduhu Galib Isa; Bejrut 1992 fq.14.

[98] Er-Risale el-Kushejrije; el-Kushejri, fq.17-18.

[99] Lindja e Mendimit Filozofik; Sami en-Neshar; v.1, fq.47.

[100] “shprehje në ekstazë”, e përdorur zakonisht për thëniet mistike, që janë shpesh të karakterit abuziv. Rrënja e fjalës “shataha”, ka kuptimin e drejtpërdrejtë të lëvizjes, lëkundjes, apo trazimit, dhe mbart kuptimin ‘e tejmbushur’ ose ‘derdhje’ e shkaktuar nga trazimi; Ebu Nassr al-Sarraxh (v. 378/988) shprehet se shataha-ja është “një shprehje e çuditshme në dukje, që përshkruan një ekstazë që të përmbyt, për shkak të fuqisë së saj.” (Kitub al-Luma, ed. RA Nicholson, London 1914, fq.375). Nga 4 shekullin h. /X e.s, autorë të tillë si el-Sarraxh kanë aplikuar termin (shatahat), mbi të gjitha shprehjet e tilla, si ajo e Ebu Jezid el-Bistamit: “Lavdi qoftë për mua, sa e madhe është madhëria ime!” Mensur Halaxhit: “Unë jam Haku (i Vërteti)!” Midis autorëve sufinj, gjejmë tre lloj përgjigjesh për këto shprehje: 1. Këto shprehje kanë nevojë të shpjegohen ose si keqcitime, ose se ato janë thënë si rezultat i papjekurisë, çmendurisë, ose dehjes (sukr); (2) i konsiderojnë këto fjalë si shprehje autentike të stadeve shpirtërore, të cilat duhet të fshihen nga njerëzit e padenjë për to; (3) i kanë parë ato si shprehje të përvojës së thellë të realiteteve hyjnore. Shumë autorë sufinj e kanë trajtuar shkurtimisht çështjen e shatahateve, duke shprehur një kundërshtim të fortë, në lidhje me pretendimin se ata janë duke blasfemuar ndaj hyjnisë, e përzier kjo, me një admirim për statusin shpirtëror të autorëve të tyre, fjalët e të cilëve shpesh citohen në mënyrë anonime; El-Gazali i takon kryesisht kësaj kategorie. Në mesin e atyre që i marrin këto fjalë seriozisht është Xhunejdi, i cili ka bërë një koment të thënies së Ebu Jezidit, pjesërisht transmetuar nga el-Sarraxh (Luma, 375-408). Për shkak të mungesës së ndonjë përkufizimi të qartë ligjor të blasfemisë në ligjin islam, shatahatet u trajtuan në mënyra të ndryshme nga autoritetet ligjore; disa i konsideruan ato, si jashtë juridiksionit të gjykatës, veçanërisht, kur ato ishin subjekt i interpretimit, ndërsa të tjerët (p.sh. Ibn el-Xheuzi) i ka parë ato si të barasvlershme me herezinë e mishërimit, amoralitetit dhe unifikimit (hulul, ibahije, ittihad), që e meritojnë të dënohen plotësisht. (Shih Brill: The Encyclopaedia of Islam, Cd. 2003.) Ndërsa sipas autorit të Enciklopedisë së Termave të Sufizmit Islam, i cili i referohet Bestamiut, shatahat-i është një shprehje që (sufiu) e ndjen në vetvete, kur gjendet për herë të parë në prezencën hyjnore dhe kupton se Allahu është ajo (vetja e tij) dhe ajo është Ai. Ai pra, qëndron në portën e unifikimit (itihad). Kjo vjen si rezultat i ndjeshmërisë intensive, me të cilën ai përballet dhe nuk e fsheh dot atë, ndaj dhe i zgjidhet gjuha për ta thënë atë (fjalë). Në këtë rast, bëhet e qartë se ky është një identitet esencial, në mes robit që mbërrin, dhe të Adhuruarit që e pret dhe flet me gjuhën e të Vërtetit, sepse ai dhe Haku janë bërë një gjë e vetme dhe prej këtu, ligjërimi zhvendoset në veten e parë, pasi në momentet e lutjes ishte në vetën e dytë dhe në momentin e dhikrit, në vetën e tretë. Por kush është veta e parë dhe kush veta e dytë? Përkundrazi, ata të dy janë një, prandaj dhe këtu nuk imagjinohet dikush tjetër, të cilit t’i drejtohet fjala; kjo është dhe arsyeja, pse ndalohet nxjerrja e asaj që i ndodh në vetvete (sufiut), pasi çlirohet nga kjo gjendje. Ai që flet vetëm se ka rënë në shat’h (trazim shpirtëror). Po a kishte mundësi ai, të mos e përhapte këtë? Ky është edhe ngërçi sufi: forca e përjetimit e detyron atë ta përhapë dhe ajo që përhapet, është e fshehtë mes robit dhe Zotit, sepse ndarja u zhduk dhe u bë një. (Bestami 1, 15) Disa nga shatahatet më të njohura janë shprehjet e Bestamit: “Të më shohësh mua, është më mirë se të shohësh Zotin tënd 1000 herë.” apo “I madhëruar qofsha! I madhëruar qofsha! Sa madhështore është çështja ime!” Apo shprehja e Halaxhit: “Unë jam Haku (i Vërteti)!” (fq. 498) Këto shprehje dhe të tjera të ngjashme me to, padyshim që janë kufër në pamjen e tyre të jashtme, pyetja është se, a janë thënë këto shprehje në një gjendje dehjeje mendore, situatë, në të cilën njeriu mund të justifikohet, sepse nuk di çfarë thotë, apo këto shprehje janë vërtet tregues të asaj që këta njerëz besojnë, pra unifikimi me Zotin dhe shkrirja në Të?! (shën. përkth.)

[101] Sufizmi; Masionin dhe Mustafa AbduRrazik, fq.75-76.

[102] El-Husejn ibn Mensur el-Halaxh, filozof, ndonjëherë konsiderohet si njëri prej adhuruesve dhe asketëve të mëdhenj, e ndonjëherë vihet në mes të pafeve. Vinte me origjinë nga Bejda e Persisë, u lind në Uasit të Irakut (ose në Turstur), më pas u zhvendos në Basra, kreu haxhin, shkoi në Bagdad dhe më pas u kthye në Tustur. Çështja e tij u bë publike në 299 h., pati disa që ndoqën rrugën e tij në çështjen e besimit dhe teuhidit, udhëtonte nëpër vende të ndryshme dhe përhapte fshehtas rrugën e tij. Thuhet se hante pak, falej dhe agjëronte shumë, para mbretërve abasidë shfaqej si shiit dhe para popullit si sufi dhe veç kësaj, pretendonte hulul (mishërim të Zotit në të) dhe itihad (unifikim me Zotin) të hyjnores, tek ai. Për të, shkuan shumë ankesa te Kalifi abasid, el-Muktedir, i cili urdhëroi për kapjen e tij. Ai u burgos, u rrah dhe më pas, u ekzekutua me vendim penal. Ndjekës të tij pretenduan se ai nuk vra, por se dikush tjetër, që ishte armiku i tij, u shëmbëlleu atyre si ai. Ibn Nedim thotë se ai ishte mashtrues, ndiqte rrugët e sufinjve dhe pretendonte çdo dije, arrogant para pushtetarëve, bënte veprime të dënueshme, synonte të përmbyste shtete, mbarte idenë e hululit; el-ilam; ez-Zerkeli v.5, fq.183 .

[103] Muhamed ibn Musa el-Uasiti, sufi, një nga ndjekësit e mëdhenj të Xhunejdit, me origjinë nga Fergani, jetoi në Horasan dhe banoi në Meru dhe aty vdiq. Thuhet, se askush nuk ka folur më parë si ai, rreth bazave të sufizmit; ez-Zerkeli v.17, fq.271.

[104] El-Fisal fil el-Ehuai uel Milel uen-Nahl; Ibn Hazm edh-Dhahiri; Bejrut 1983, v.4, fq.226.

[105] Po aty; v.4, fq.226.

[106] Lindja e Botëkuptimit Filozofik; Sami en-Neshar; v. 1, fq.212.

[107] Enciklopedia e Sufinjve; Abdul-Munim el-Hafeni, fq.8.

[108] El-Istikame; Ibn Tejmije, Medine 1403 h. V.1, fq.100.

[109] El–khauanik: shumësi i khanekah, fjalë perse që do të thotë: shtëpi, thuhet se forma origjinale është: khunekah, që do të thotë: vendi ku ha mbreti. Këto objekte u shfaqën për herë të parë në Islam, rreth viteve katërqind të hixhretit, dhe u bënë vende për t’u vetmuar në to sufinjtë, që të adhuronin Allahun, si dhe për marrë këshilla fetare dhe shembull; el-Mikrizi; v. 3, fq.176.

[110] Er–rubut, shumësi i ribat, banesë ku jetonin njerëzit e rrugës (tarikatit) së Allahut; el-Mikrizi; v. 3, fq.193.

[111] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.73.

[112] Ali ibn Abdullah Ebul Hasen esh-Shadhili, nga fshati Shadhile në Afrikë, asket, jetoi në Aleksandri dhe ishte shehu i tarikatit shadhili, njeri me ndikim të madh, pozitë të lartë, fjalëshumë, ka shkruar poezi dhe prozë.Në veprat e tij ka shprehje të paqarta që kërkojnë sforco për t’i justifikuar; el-Uafi bil-Uefejat; Salahudin Halil es-Safedi, Shtugart 1992, v. 6, fq.427.

[113] Sejid el-Bedevij: Ahmed ibn Ali el-Husejni, Ebul Abas, sufi, shumë i njohur në Egjipt, me origjinë nga Magrebi. Lindi në Fas dhe udhëtoi nëpër shumë vende, qëndroi për disa kohë në Mekë dhe Medinë dhe hyri në Egjipt, në periudhën e sundimit të mbretit Dhahir Bebris, të cilin, ky i fundit e priti me respekt, bashkë me ushtarët e tij. Ka qenë në Siri dhe Irak në vitin 364 h., por në Egjipt ka pasur ndikimin më të madh. Në tarikatin e tij u futën shumë njerëz, mes tyre dhe mbreti Dhahir. Vdiq dhe u varros në Tanta, ku edhe zhvillohet çdo vit një panair i madh, për nder të ditëlindjes së tij, ku prezantojnë në të mjaft njerëz nga i gjithë vendi; ez-Zerkeli v.2, fq.54.

[114] Ibrahim ibn Ebul Mexh el-Husejni, një nga liderët e sufizmit, nga Deuseku, në perëndim të Egjiptit. Në “Hutat Mubarek” thuhet se fillimisht mori mësime në Fikhun e Imam Shafiut, më pas, shkoi në gjurmët e sufizmit. Kishte muridë të shumtë, prej tij përcillen fjalë e shprehje si të sufinjve, shumë prej tyre janë pa kuptim; el-ilam; ez-Zerkeliu v.1. fq.155.

[115] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.72.

[116] Ihja ulum ed-din; Ebu Hami el-Gazali, Berjut, v.3. fq.19.

[117] Telbis iblis; Ibn Xheuzi; fq.270.

[118] Lindja e mendimit filozofik; Sami en-Neshar; v.1, fq.53.

[119] Ebul Kasim Abdurrahman ibn Muhamed el-Bekri, imam i hakikas, shejh tarikati, mësoi fillimisht në Kajreuan, më pas, udhëtoi në Lindje, kreu haxhin në 350 h. Kur mori edhe dije, veç të qenit sufi, ishte edhe muhadith, fakih dhe usulist.

[120] Arabët në Siçili; Ihsan Abas, Bejrut 1975; fq.116.

[121] Po aty; fq.118.

[122] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.90.

[123] Ihja ulum ed-din; Ebu Hamid el-Gazali; v. 2, fq.250. (tamat, kjo fjalë te sufinjtë ka kuptimin e njerëzve që duan të duken, të krenohen si të përsosur, me qëllim mashtrimin e njerëzve, për t’i vënë ata, në shërbim të tyre. Shih: Keshaf istilahat el-funun uel ulum 1/287)

[124] Historia e Qytetërimit; Will Durant, v.13, fq.365.

[125] Tabakat el-Kubra; esh-Sharani, v.2, fq.13-14, 135-185.

[126] Axhaib el-Athar fi teraxhim el-Akhbar; Abdurrahman el-Xhibriti; Kajro 1988, v.2, fq.159-160.

[127] El-Keuakib es-Saire bi-Ajan el-Mietu el-Ashire; Nexhmudin el-Gazi; Bejrut 1979, v.1, fq.104.

[128] Sufizmi në Egjipt, pas Sundimit Osman; Teufik et-Tauil, fq.113.

[129] Po aty; fq.48.

[130] Lindja e mendimit filozofik; Sami en-Neshar; v.3, fq.20.

[131] The incubation of western culture in the Middle East; Sarton, George, marrë nga “Sherk el-eusat fi muelefat el-emrikijin” fq.23-24.

Published in:

Përkthime

on 12 Tetor, 2016 at 12:06 pm Lini një Koment

Probleme të ligjërimit islam në mesin e muslimanëve shqiptarë

Refleksione Islame

Probleme të ligjërimit islam në mesin e muslimanëve shqiptarë

Ky shkrim nuk synon të evidentojë ndonjë problem të pa trajtuar më parë dhe të pa vënë re në historinë e këtyre shtatëmbëdhjetë viteve të rilindjes së fesë, në mesin e shqiptarëve dhe në veçanti në mesin e muslimanëve të Shqipërisë. Ky shkrim synon të bëj një analizë të pjesshme dhe njëkohësisht një reflektim realist e fetar të një nga problemeve më madhore me të cilat përballet sot thirrja islame në mesin e shqiptarëve. Më së shumti rrok ata që me të mirat dhe këqijat e tyre, sukseset dhe gabimet e tyre mbajnë barrën më të madhe në këtë drejtim. Me këtë shkrim në radhë të parë u drejtohem të gjithë vëllezërve dhe kolegëve të mi hoxhallarë, thirrës dhe predikues të Islamit, duke mos përjashtuar këtu nga vërejtjet as veten.

Me ndarjen nga kalifati osman muslimanëve shqiptarë iu desh të përballeshin…

Shihni postimin origjinal 3 948 fjalë më tepër

Published in:

Aktualitet

on 19 Shtator, 2016 at 2:23 pm Lini një Koment

Arti pezhishkë i Ben Blushit

Hyrje

Jetojmë në një kohë kur kanë filluar të thyhen shumë mite që krijoi historiografia dhe kultura masive komuniste. Sigurisht që në pararojë të kësaj ikonoklastie qëndrojnë studime akademike të cilat sado subjektive që të jenë nuk mbajnë më vulën e dukshme të imponimit ideologjik të shtetit komunist. Falë kësaj lirie për të shprehur ç’të duan studiues dhe jostudiues, seriozë dhe joseriozë, objektivë dhe subjektivë janë vënë në garë për të dominuar boshllëkun ideologjik që krijoi ndryshimi i regjimeve te shumë prej shqiptarëve, që gjithçka të regjimit që lanë pas e shohin me dyshim, madje shpesh herë edhe me refuzim. Në këtë arenë përleshjesh për të krijuar një identitet të ndryshëm nga ai që braktisëm, nuk ngeli pa u prekur edhe periudha e sundimit osman. Askush nuk mund të provojë se historiografia komuniste ishte dashamirëse ndaj periudhës osmane, përkundrazi akademizmi subjektiv i monizmit në këtë drejtim, vetëm e ka errësuar këtë periudhë, saqë nuk besoj se sot mund të errësohet më shumë, ndërkohë që jetojmë në lirinë e të shprehurit dhe të kërkimit më të hapur dhe objektiv të së vërtetës. Kjo nxirrje akademike qe shoqëruar edhe me një folklorizëm dhe prurje artistike të të gjitha gjinive, e që i bënin jehonë këtij holokausti që shqiptarët paskan përjetuar nën sundimin osman, për hir të lirisë së tyre kombëtare!

Dihet efektet e fuqishme që mbart arti në përgjithësi te njerëzit, dhe është pikërisht ky art që më së shumti sesa librat e historisë, në mendësinë e shqiptarit ka ngulitur vetëm anët negative të sundimit osman. Të gjithë filmat artistikë, dramat teatrale, pa përmendur këtu romanet, novelat dhe tregimet që pasqyrojnë momente të asaj periudhe kohore, të gjitha këto pa përjashtim për asnjëherë të vetme nuk kanë treguar se shqiptari ka jetuar edhe ditë të bardha nën këtë perandori. Kështu që akademizmi antiosman i shqiptarëve nuk mund të shkojë përtej kësaj, ai ka zbrazur të gjithë arsenalin e tij luftarak kundrejt turqve dhe fesë së tyre dhe si cak i fundit ai i është imponuar edhe artit, më nuk ka se ku të shkoj. Dhe Blushi nuk ka bërë gjë tjetër me romanin e tij vetëm se ka tentuar, veç të tjerash, të ringjall këtë frymë që po harrohej në artin shqiptar. Ndonëse nuk është tentativa e vetme në këtë drejtim, ajo tregon sesa të shqetësuar janë këta individë apo qarqe, të cilët në këto vite të demokracisë vala turkofile apo dhe islamofile shpesh herë edhe duke mbajtur lart flamurin e nacionalizmit shqiptar ka cenuar ndjeshëm dominimin antiturk dhe të vetëm të arenës shqiptare. Ndërsa deri dje turkofilët apo islamofilët gjendeshin vetëm si spektator në këtë arenë, sot, ndonëse pak, ata janë futur fuqishëm në sheshin e betejës, me analizat apo studimet e tyre akademike. Dalja në dritë e shumë prej fakteve qëllimisht të fshehura, dokumentacioneve të dorës së parë dhe të dytë, si dhe e mjaft botimeve serioze me karakter historik, ka sjellë, në radhën e shumë prej intelektualëve shqiptarë, një reflektim jo të pakët dhe me kah më objektiv, karshi kësaj historie. Kjo situatë nuk kishte për të ardhur sikur sot shqiptarët të mos gëzonin më shumë se kurrë atë lirinë e munguar, në emër të të cilës Blushi shprehet. Në një situatë të tillë, Blushi i paaftë për tu përballur me të akademikisht, e ka ndjerë veten të frustuar për pozicionet e humbura dhe kështu që nga pozita e një spektatori, në këtë fushë, ka filluar të bëjë tifozllëk me folklor dhe parrulla antiislame dhe antiturke, me të shara dhe karikatura artistike, tamam si ata tifozët që vishen me flamuj skuadrash dhe valëvisin parulla kundra kundërshtarëve dhe që u bien sazeve për të nxitur skuadrën e tyre dhe për të irrituar kundërshtarët. Në një tentativë për të tërhequr më së shumti spektatorin asnjanës. Dhe natyrisht për tifozeri dhe shfaqje të tilla folklorike, sado banale dhe perverse qofshin askush nuk mban përgjegjësi! Liria e artit, liria e mendimit… paçka se kjo liri dhe ky art fyen dhe ofendon të tjerët! Paçka se ky art dhe kjo liri hedhë fishekzjarrë dhe tymuese në bankinat e lojtarëve, tifozëve dhe në fushën e stadiumit. Gjithsesi tentativa të tilla unë besoj se do të rezultojnë të dështuara dhe ndoshta mund të kthehen në bumerang për vetë këta politikan folkloristë.

Arti pezhishkë i Blushit

Pas reagimeve të para që erdhën nga ana e muslimanëve dhe jomyslimanëve për romanin “Të jetosh në ishull“, Blushi politikan përgjigjet nga jashtë ishullit të tij si ai “budallai që hodhi gurin në ujë dhe të mençurit nuk e nxjerrin dot”, por kësaj here duke e fshehur dorën e tij ishullare dhe duke shfaqur atë diplomatike. Alibia që ai ngre se librin e tij duhet ta lexojmë artistikisht nuk është vetëm se një rrjetë merimange apo siç i thonë në dialektin e Korçës, një pezhishkë, me të cilën ai do të mbulojë qoshet e errëta të ishullit të tij islamofob. Blushi sikur na thotë se qëllimi i tij kur ai shkroi librin qe: Arti për art!

Shijoni pra artin dhe figuracionin brilant të këtij libri!

Blushi e di fort mirë se këto dokrra i ha pak kush, disa naivë mediash apo edhe ndonjë pjesë e popullit të thjeshtë. Sidoqoftë edhe sikur t’ia lejonim vetes këtë sforco, shija artistike nuk do të zgjaste gjatë dhe në fund në kujtesë do të mbetej mesazhi i keq që ai përçon për Islamin dhe muslimanët në këtë libër.

Cili është arti që Blushi kërkon të shijojmë ne nga ky libër? Mjeshtëria e tij artistike për të fyer, tallur dhe përçudnuar Profetin e Islamit? Paralelizmat e tij perverse, në mes Sali Benishit dhe Profetit? Krahasimet e tij të tërthorta mes Islamit dhe kafshëve? Apo mesazhet e tij të koduara, që sajon me lodrat dhe fëmijët e Ibrahimit? Apo mos vallë e ka fjalën për mjeshtërinë e përshkrimit sesi Sara gatuante patëllxhanë, patate dhe peshk…? Kush e njeh historinë e Profetit të Islamit e kupton menjëherë të ashtuquajturin art që shpalos Blushi në romanin e tij.

Për çfarë krijimi artistik flet Blushi, kur në romanin e tij ai trajton personazhe historik të cilët i deformon sipas shijeve të tij “artistike”?!

Pikërisht ky islamofob i thekur, që ka treguar publikisht dhe jo artistikisht, se vjell vrer ndaj shumë gjërave që kanë emrin Islam, nuk mund të ngrejë tymnaja të tilla pas të cilave përvëlon zjarri i urrejtjes ndërfetare.

Që Blushi gënjen kur deklaron gjëra të tilla këtë e kupton edhe bufi dhe jo më vetë ai, që është tepër i ndërgjegjshëm se nëpërmjet romanit të tij ai u përçon njerëzve mesazhet e tij negative për Islamin dhe muslimanët, e thënë ndryshe fatalizmin e kthimit të shqiptarëve në Islam, siç citonte Arian Cani nënshkrimin e Blushit në librin që ai i dhuroi.

Shyqyr Zotit, njerëzit kanë kujtesë dhe nuk i harrojnë fyerjet e Blushit ndaj Islamit në parlamentin shqiptar dhe as prononcimet e tij poshtë e përpjetë nëpër librari apo autografe librash. Por, mesa duket i biri i skenaristit të filmit “Beni ecën vetë”, besuaka realisht se personazhi i tij kryesor tuhaf e pa identitet, Ibrahimi, u gjendka me shumicë në radhët e muslimanëve shqiptar!

Jo fort i nderuar Ben, me të vërtetë që yt at, atë film e paska bërë për ty!

Dekodifikimi i fyerjeve dhe ofendimeve ndaj Islamit dhe muslimanëve të Ben Blushit në romanin e tij “Të jetosh në ishull”

Autori ka një mllef të papërshkrueshëm ndaj Islamit, ai këtë e ka shprehur disa herë edhe në mënyrë publike, siç ishte rasti kur me të replikoi në parlament ish ministri i jashtëm, Mustafaj, për çështjen e Konferencës Islamike. Këtë urrejtje patologjike që ai ka ndaj Islamit nuk gjen rrugë ta shpreh në një trajtim akademik, por e gjen në rrugën më të përshtatshme, pse jo edhe më të rehatshme për të shfryrë gjithë arsenalin e tij të pështirë të sharjeve dhe ofendimeve. Romani ia jep lehtësisht atij këtë mundësi. Duke vënë në gojën e personazheve të tij ofendimet ndaj Islamit, ai bën një çlirim të brendshëm, të akumuluar prej kohësh, e që nuk ka mundur ta shpreh dot publikisht. Kjo kuptohet edhe nga fjalët që ai i tha Arian Çanit, në emisionin “Zonë e lirë” ku ai u shpreh se: “Ky ishte një libër që ia kisha borxh vetvetes.”

Autori mesa duket është frymëzuar nga vepra si ajo e Rushdisë, për të vjellë vrer ndaj fesë së bashkëkombësve të tij, kjo mesa duket i është dukur mënyra më komode, më e shpejtë dhe më pak problematike, pse jo edhe më provokative. Ai mund të mbrohet se ai është thjesht një roman, një imagjinatë, por ai e di shumë mirë se mesazhi që ai përçon është mjaft i qartë, dhe i kuptueshëm për shumë kë, paçka se publikisht, tanimë i çliruar nga dufi që mbante në vete prej kohësh, shprehet me hipokrizi se është pro tolerancës dhe bashkëjetesës fetare me myslimanët! Personazhet imagjinar të tij dhe retorikat e tyre antiislame nuk janë gjë tjetër vetëm se gishtat e dorës së tij kriminale me të cilën ai tenton të vrasë bashkëjetesën ndërfetare mes shqiptarëve. Nuk e di sesi mund të kërkosh të të mirëkuptojnë myslimanët shqiptarë kur ti fyen skajshmërisht në mënyrë perverse fenë e tyre?!

Ishulli është një tokë e izoluar që laget nga të katër anët me det. Por libri ishull i autorit në fakt është një moçal me ujë të ndenjur, i mbushur plot me mushkonja me të cilat do të infektoj detin e kripur që i vjen përreth. Është një kënetë e pështirë që ka vite që tenton të zgjerohet dhe kërkon që me mushkonjat e saj të përhap malarien e antiislamizmit në mesin e shqiptarëve.

Libri fillon me historinë e një të krishteri që shkon te hoxha për tu bërë musliman dhe ndër të tjera ai në dialog me imamin që i shpjegon Islamin thotë:

1– “Unë zgjohem herët në mëngjes, si kafshët që shes dhe shëroj, prandaj, nuk e kam vështirë të falem në oraret që përcakton feja juaj. Njoh shumë të tjerë që do të ishin bërë mysliman në qoftë se do të kishin regjimin e bagëtive.” Fq.8

Këtu ai barazon Islamin me bagëtinë, gjë që ai e përsërit shpesh herë në romanin e tij të pështirë. (p.sh. fq. 116)

Autori në gojën e imamit shprehet për Kur’anin me tone negative, se ai është libri i ndalimeve:

2- “Këtu tregohet se çfarë duhet të bëjë një mysliman. Dhe po ashtu se çfarë nuk duhet të bëjë. Mos harro se gjërat që nuk duhet të bësh, janë më të rëndësishme se ato që duhet të bësh. Kurani është libri i ndalimit dhe jo i lejimit.” Fq.9

Autori shprehet për Kur’anin se është shkruar nga Muhamedi, duke i vënë këto fjalë në gojën e imamit:

3- “Muhamedi shkroi Kuranin, megjithëse deri 40 vjeç nuk dinte as shkrim, as këndim, njësoj si ti sot.” Fq.9

Autori në mënyrë të hollë këtu aludon se analfabetizmi qe një nga arsyet që i shtyri një pjesë të shqiptarëve të përqafojnë fenë e një analfabeti…

4- Autori ironizon me gojën e imamit edhe me çifutët dhe Moisiun (Musain) që kërkoi uljen e namazeve nga 50 në 5 duke thënë: “Kjo në sajë të çifutëve që bëjnë tregti edhe me faljet për Zotin.” Fq 11,

5- Autori bën edhe sarkazëm me agjërimin duke thënë në gojën e Ibrahimit: “Po lopët, viçat, delet dhe qengjat e mi ai duhet t’i detyroj të mbajnë ramazan, tha ai pafajsisht.” Fq. 12

6- Duke keqinterpretuar zekatin dhe aluduar për parazitizmin ai thotë me gojën e Ibrahimit: “po a nuk do të varfërohem unë një ditë duke i falur vazhdimisht të tjerëve pjesë nga pasuria ime? Atëherë ti do të jetosh duke u ushqyer nga zekati që do të shpërndajnë të tjerët, u përgjigj imami. Ky është Islami.” Fq. 12

Ky është Islami sipas Blushit!

7- Më poshtë duke aluduar për nivelin e ulët logjik të Islamit thotë: “A duhet të përfitojnë zekat të krishterët, këtë dua të them, përfundoi ai kur kuptoi se kishte fituar superioritet logjik që në ditën e parë të abetares islame.” Fq. 13

8- Autori deformon besimet islame duke i vënë në gojën e imamit: “Do të quhesh Ibrahim. Ibrahimi nuk ka qenë as i krishterë, as çifut dhe as mysliman.” ?! Fq.14

9- Në gojën e imamit ai për profetin Ismail shprehet: “Kurani thotë se Ibrahimi pati një fëmijë me skllaven e tij Hagar dhe ky fëmijë u quajt Ismail, që do të thotë i egër dhe i fortë.” Fq. 14

Këtu autori perifrazon në fakt Biblën, ku Haxheri bëhet Hagar dhe jo Kuranin. Se kush ishte nëna e Ismailit nuk përmendet në Kuran, ndërsa kuptimi emrit Ismail nuk është ky që thotë autori, vetë pasazhi biblik që ka huazur autori përmend kuptimin e emrit të tij ashtu siç ai e përmend edhe se si do të jetë Ismaili në të ardhmen, gjë që autori tinëzisht e shndërron në kuptimin e emrit të Ismailit!

10- Më pas po në gojën e hoxhës ai thotë:

“Ismaili u rrit si njeri i egër në mes të rërës dhe urisë.”…. Sot ne myslimanët jemi pasues të kësaj fare.” Fq. 14

Kjo është përshtypja që ka autori për myslimanët, pra pasuesit e farës së egër njerëzore, që lindi mes rërës dhe urisë, përshtypje kjo që Blushi e përsërit edhe në gojën e personazheve të tjerë.

11- Autori tallet me emrin Abdullah që hoxha do t’ia vërë si mbiemër Ibrahimit, i cili refuzon duke thënë: “Abdullah duket si budalla dhe nuk mund t’ia lë peshqesh këtë tallje fëmijëve të mi.” Fq. 15

12- Mbasi kishte pranuar Islamin, i sapoquajturi Ibrahim del nga xhamia, dhe tashmë ishte bërë natë, autori thotë: “Kishte dalë nga xhamia. Nata ishte e gjitha përpara tij.” Fq. 15

Në mënyrë figurative autori kamuflon hyrjen në Islam të këtij njeriu me kohën e muzgut, pra në kohën kur këtij njeriu po i errësohej ndërgjegjja dhe pasi pranon tërë kushtet e Islamit del nga xhamia dhe para tij shfaqet nata, pra vetë errësira e plotë e ndërgjegjes ku ai tashmë kishte hyrë, që për autorin është Islami. Ai zgjedh këtë figuracion që përkon me kohën ngjarjes, për të shprehur pikëpamjen e tij ndaj Islamit.

Autori e lë pa një emër të mëparshëm njeriun që u bë mysliman dhe u quajt Ibrahim, duke dashur ta lërë edhe atë si njeri pa identitet dhe personalitet të mëparshëm duke aluduar kështu me karakterin e asaj pjesë të madhe të popullsisë shqiptare që u islamizua në këto troje.

13- Ibrahimi i thotë së shoqes: “Katandia jonë do të shtohet sepse unë besoj se disiplina e Islamit do t’i sjellë mbarësi kafshëve tona.” Fq. 18

Edhe njëherë autori barazon Islamin me një regjim kafshësh.

14- Në gojën e Ibrahimit autori barazon Islamin me rërën e shkretëtirës duke thënë: “Islami po afron dhe era që fryn mbi qytet po sjell rërë shkretëtire.” Fq. 18

15- Injoranca e autorit për agjërimin shprehet kur ai thotë: “duhet të agjëroj më shumë se një muaj në vit,” fq. 20

16- Autori e quan Islamin kolerë në gojën e priftit të fshatit ku jetonte personazhi i Blushit, Ibrahimi: “Kolera islame ju hyri në shtëpi, i tha burrave të fshatit pa i përshëndetur. Në qoftë se nuk e izoloni do t’ju përpijë të gjithëve një nga një.” Fq. 22

17- Përsëri Blushi me anë të priftit shprehet për Islamin si një sëmundje që u ka tjetërsuar natyrën njerëzve masivisht aq sa ata të mos e kuptojnë që janë të sëmurë: “Islami është një kolerë që ka një mijë vjet që përhapet me majën e shpatës. Miliona njerëz në Lindje jetojnë nën këtë epidemi, por duke qenë të gjithë njëlloj të sëmurë nuk kuptojnë se nga se vuajnë dhe as nuk përpiqen ta shërojnë veten.” Fq .23

18- Prifti, personazhi i Blushit, kësaj here e identifikon Islamin si një ujë i pakët i ndotur që po bën pis oqeanin e krishterë shqiptar: “Qysh nga ajo ditë ujërat e papastra të Islamit derdhen në oqeanin tonë dhe sot ato ndotën dhe fshatin tuaj.” Fq. 23

19- Në gojën e priftit autori shprehet për supremacinë mendore të të krishterëve si dhe egërsinë që myslimanëve, madje edhe ndaj njeri-tjetrit, si dhe për masat që duhen marrë dhe intrigat që duhen bërë për të mbijetuar nga kjo e keqe sipas tij: “Sot, ata janë më të fortë. Por ju duhet të jeni më të zgjuar. Turqit kanë shpatën, por të krishterët kanë mendjen. Ky ballafaqim mes shpatës dhe mendjes do bëjë që ju të mbeteni shumicë në fshatin tuaj. Duhet ta izoloni Ibrahimin që të gjithë të kuptojnë se në këtë fshat nuk mund të jetosh dot si mysliman. Por edhe në qoftë se të tjerë do t’i bashkohen Islamit, shumë shpejt ata do të kacafyten. Turqit janë si ujqit. Pasi shumohen vrasin njeri-tjetrin. Ju duhet ta ushqeni zjarrin që ata kanë në shpirt. Kjo është dredhia që duhet të përdorni.” Fq. 25

20- Në fq. 26. Blushi tregon historinë e një dervishi, Demir Hani që kishte mbajtur gruan e një bajraktari një muaj në teqe për ta shëruar dhe kishte fjetur me të duke e lënë shtatzënë dhe diku autori thotë: “E ëma dhe babai kishin qëlluar të dy të verdhë, të gjatë dhe me sy blu si gjithë malësorët shqiptarë, ndërsa djali doli i shkurtër dhe pis i zi. Fshati filloi të përqeshte bajraktarin.” Fq.26

Tendenca raciste këto, të shfaqura edhe në sprovën e Kadaresë, ku i karakterizon shqiptarët si të bardhë. Edhe këtu autori krahas perversitetit të dervishit, njeriut që predikonte Islamin, e etiketon atë si njeri me ngjyrë në mënyrë të tërthortë nëpërmjet pjellës së tij të jashtëligjshme, ndërkohë që shqiptarët këtu na dalin si racë e pastër evropiane, më saktë gjermane, me ato sy blu e me ato lesh të verdha!

21- Autori vazhdon duke e bërë predikuesin e Islamit, dervishin, një imoral të pandalshëm duke thënë :

“Demir Hani i prekte me dorë në vende të ndaluara dhe disa prej tyre i kish fëlliqur.” Fq. 26

22- Tjetër etiketim i autorit për myslimanët:

“Kur njëri prej tyre tha nëpër dhëmbë se kisha po e toleronte Islamin, prifti i tha: biri im, myslimanin po e vrave, të vret; po e le pa bukë, të vjedh; po nuk i fole çmendet. Më mirë një i çmendur se një mysliman.” Fq. 29

23- Aludimet se toka e këtij vendi dhe pronësia e saj nuk u përket atyre që bëhen mysliman: “Babai juaj e kishte përfituar atë tokë si i krishterë. Ju e keni trashëguar si bijtë e një krishteri. Vëllai yt nuk është i krishterë dhe ajo tokë është e jotja, sa kohë që ti nuk je mysliman.” Fq. 30

24- Kur filloi Ibrahimi të agjëronte, fjeti i vetëm pranë vatrës dhe nuk shkoi të flinte në shtrat me gruan dhe ajo i tha: “I mjeri ti, i tha gruaja. Ku e gjete këtë fe që të ndalon gjërat që do më shumë në jetë?” fq. 31.

Kjo është një tjetër shfaqje e injorancës së qëllimshme të autorit për një nga ritet islame, rit që të penguaka nga afrimi me gruan edhe natën!

25- Personazhet e Blushit tallen dhe e ofendojnë Ibrahimin, pra muslimanin, dhe fenë e tij duke i thënë: “Ibrahim, o derr, Muhamedi të pret në ferr.” Fq. 33

26- Ibrahimi tashmë i transformuar i flet hoxhës duke i thënë: “Fëmijët e mi janë pa bukë, i tha Ibrahimi dhe i tregoi javën e tij të tmerrshme. Jam gati të vras për të shuar urinë e tyre.” Fq. 34 Pra duke u bërë musliman ai kthehet në një vrasës për hir të urisë!

27- Një tjetër sharje e personazheve të Blushit për muslimanin e ri, Ibrahimin: “Ibrahim, o qafir, do të zhdukim me pahir, mysliman nga taksirati, nuk ka vend për ty fshati, Muhamedi është synet, Ibrahimi është lanet.” Fq. 35

28- I biri i Ibrahimit kishte zënë rob një njeri të fshatit që i kishte sharë të atin dhe nuk e lironte nëse fshati nuk hiqte dorë nga bojkoti. Dhe autori thotë: “…dhe ai nuk kishte kohë të arsyetonte nëse pjekuria e të birit ishte fryt i moshës apo i urisë së ditëve të fundit. Pemët piqen duke i ushqyer mendoi, njerëzit piqen nga uria.” Fq. 36

Pra se uria i çon në vrasje muslimanët, duke i tejkaluar kështu edhe parashikimet e priftit…!

Ibrahimi pranon taktikën e të birit për të mbajtur peng Mihalin, një prej banorëve të fshatit dhe u vë kusht atyre për jetën e tij që të ndalin bojkotin. Aludime këto për pengmarrjet e të huajve që ndodhin në disa vende islame.

29- Në gojën e Ibrahimit autori thotë: “Bashkë me dimrin po vjen Islami, kjo dihet. Për tu mbrojtur nga dimri kam dru. Por për t’u mbrojtur nga Islami pyeta imamin. Pranova kushtet e tij dhe u bëra mysliman. Ibrahimi u habit edhe vetë nga shpjegimi që i kishte bërë Ali Tepelenës. Gjatë ramazanit ai ishte menduar shumë të kuptonte se çfarë e kishte shtyrë të shkonte në Islam. herë pas here mendonte se ditën që ishte bërë mysliman shpirti i tij i rrumbullakët ishte palosur në dysh dhe kishte marrë formën e një gjysmëhëne, që tani varej e paushqyer brenda kafazit të brinjëve të tij.” Fq. 43

Islami barazohet këtu me dimrin dhe urinë.

30- Ali Tepelena e pyet Ibrahimin se a kishte marrë para imami që e kish pranuar të bëhej mysliman dhe Ibrahimi e pyet pse dhe ai i thotë: “Kam dëgjuar se imamët u marrin para shqiptarëve që t’i pranojnë në Islam, ndaj të pyeta.” ?!!! Fq. 43

Nga faqja 44 deri në fq. 47 Ali Tepelena i shpjegon Ibrahimit bektashizmin si më i favorshëm për shqiptarët.

Në faqet në vazhdim ndër të tjera tregon edhe prirjet homoseksuale dhe pedofile të Ali Tepelenës…

31- Në gojën e Ali Tepelenës autori thotë: “Sikur në këtë fshat të gjithë të bëhen mysliman, atëherë punët do të jenë më zi se sot. Kjo do të ndodhë dikur, por ti nuk do t’ia arrish asaj dite, tha Aliu duke dalë.” Fq. 51

Autori i parasheh të zezat e sotme te kthimi në Islam, që bënë shqiptarët e djeshëm.

32- Në gojën e Arianit Komnenit, kryeplaku i pleqësisë së fshatit, autori thotë: “Islami e mëson njeriun të mendojë se në këtë tokë ai ka ardhur vetëm për të nderuar Allahun dhe për asgjë tjetër dhe prandaj myslimanët nuk punojnë, nuk pikturojnë, vetëm Muhamedi trashëgoi te pasardhësit e tij pushtet dhe pas tij edhe sulltanët e tjerë.” Fq. 55

Islami këtu barazohet me parazitizmin.

33- Në gojën e Arianitit: “Kam gjithë jetën që mendoj atë që thashë: shqiptarët nuk dinë të zgjedhin dhe ç’është më e keqja nuk dinë të mbrojnë atë që zgjedhin dhe akoma më keq ata e tradhtojnë shpejt atë që zgjedhin. Ibrahimi është një shqiptar i vërtetë, por historia më thotë se duke qenë kaq i vërtetë, ai është i padobishëm dhe madje i dëmshëm.” Fq. 56

Këto janë vlerësimet që ka autori për bashkëkombësit e vet!

34- Për disa faqe në vazhdim autori vë në gojën e Arianitit imagjinatën e tij për historinë e Skënderbeut, që për të ishte një intrigant e tradhtar i fesë së të parëve që luftonte për pushtet… deri sa thotë: “Por Skënderbeu ishte edukuar si mysliman dhe unë nuk besoj se atë e ka vrarë ndërgjegjja, por është e vërtetë se në qoftë se do t’ia kishte mbajtur fjalën Arianit Komnenit, ne sot do të jetonim ndryshe.” Fq. 61

Pra Skënderbeu ishte edhe i pabesë, sepse ai ishte edukuar si mysliman!!!

35- Në gojën e Arianitit: “Islami sapo ka ardhur në këto troje dhe dita kur ai të ikë është akoma shumë larg.” Fq. 65.

Ëndrra e autorit për largimin e Islamit nga trojet shqiptare.

“por besimi se aleanca e krishterimit mund ta detyronte Islamin të tërhiqej në Azi, aty ku Zoti ka parashikuar territoret e tij, nuk iu venit për asnjë çast.” Fq. 66

Islami është pra fe që për të nuk ka vend vetëm se në Azi!

36– “Kur anija jonë iu afrua portit, mbi të cilin xhamitë e Stambollit ngriheshin si direkë, sytë jeshil të babait u errën. Kam ardhur të ta heq perçen e dashur, pëshpëriti babai me vete, sikur t’i drejtohej një gruaja që e kishte thirrur për ndihmë.” Fq. 67.

37- Në faqet në vazhdim autori bën një përshkrim të gjatë të historisë të Arianit Komnenit dhe të të atit të tij dhe përpjekjet e tyre në Stamboll ku në bashkëpunim me serbin Brankoviç, grekë dhe faktorë të tjerë politikë kërkonin të ngrinin një revoltë të krishtere ballkanike kundra shtetit Osman musliman. Komploti dështoi dhe Arianit Komneni kthehet për në shtëpi pa të atin që i vdiq në Stamboll. Rrugës për në kthim ai kalon nga Italia, nëpër Romë dhe më pas në Milano ku aty sheh një tablo ku paraqitej shën Marku duke predikuar në Aleksandri. Autori këtu fillon të përshkruaj me detaje pikturën, ku ndër të tjera ai tregon se shën Marku para tij kishte…:

“Ndërsa përpara tij qëndrojnë arabët me çallma të bardha dhe mjekra të gjata. Arabët diskutojnë me njeri-tjetrin me sa duket për ato që thotë shenjti. Në mes të këtij sheshi të gjerë ngrihet madhërishëm një tempull i rrumbullakët që i ngjan kishave të sotme, ndërsa pas saj është qyteti i ndërtuar nga arabët e i mbushur me minare të larta. Në cep të sheshit një deve mban kokën lart duke parë nga shën Marku. E gjithë piktura kishte një ngjyrë pjeshkë, por pasi e pashë me kujdes kuptova se e vetmja ngjyrë që i mungon është jeshilja. Sa do të doja ta kishte parë im atë. Me siguri do ta kishte quajtur: Bota siç duhet të jetë. Myslimanët dhe kafshët mësojnë krishterimin.” Fq. 72-73.

Kuptohet që kjo është një tablo imagjinare ku ngërthen elementë me distancë të madhe historike, një apostulli kristian që predikon në Egjiptin musliman e që në arkitekturën e tij ruan në ballë tempujt madhështorë që u ngjajnë kishave dhe pas tij si në kohë, por edhe nga mungesa e madhështisë qëndron urbanistika arabe me minaret e shumta, pra me asgjë madhështore si ky tempull dhe ky apostull i ardhur nga shekujt që qëndron më këmbë mbi një shkallare para arabëve poshtë tij, e që këtu edhe nga diçitura që i vihet në fund, barazohen me devenë. Autori i identifikon disa herë në librin e tij muslimanët me kafshët, si me bagëtitë, devenë, ujqërit. Dhe këtë e bën herë në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe herë në mënyrë të tërthortë. Tablosë imagjinare, nuk i mungojnë arabët, myslimanët, xhamitë dhe të gjitha ngjyrat e tjera, por i mungon jeshilja! Përse? Komunizmi identifikohej si e kuqja ndërsa sot për herë e më tepër Islami identifikohet si rreziku i gjelbër. Kjo duhet të jetë bota sipas autorit, muslimanëve kafshë që u predikohet krishterimi dhe Islami që nuk duhet të ketë vend as kurrkund në tablonë e botës.

38- Më pas autori na përshkruan sesi Arianit Komneni mbërriti në Shkodër dhe vetë ai tregon: “Pas disa javësh në Raguzë, më hipën në një anije, e cila më solli në Shkodër. Atje desh vdiqa nga uria sepse nuk gjeta as punë dhe as strehë për një muaj rresht. Shkodra ishte një vend ku turqit i trajtonin të krishterët si skllevër dhe ku unë pata shumë ftohtë atë dimër. “ fq.74

Janë fjalë që flasin vetë dhe nuk kanë nevojë për koment, gjithçka që dominohet në atë kohë nga turqit dhe muslimanët në tablonë e autorit paraqitet e errët. Një shirit e zi ky që e përshkruan të gjithë librin.

39- Arianit Komneni tregon sesi ai shkoi përsëri në Stamboll dhe pa: “Stambolli ishte një ferr. Kishte shpërthyer një kryengritje jeniçerësh dhe gjithë qyteti ishte në flakë. Jeniçerët që ishin rebeluar kundër vezirit të madh vidhnin, përdhunonin gra dhe masakronin nëpunësit e shtetit. Në krye të tyre ishte Halil Patrona, një shqiptar.” Fq.75

Shikoni sesi e përshkruan qendrën e kalifatit, kryeqytetin e perandorisë osmane, si një qytet kusarësh ku mbretëronte kaosi dhe nuk sheh asnjë shenjë qytetërimi, por të krijohet përshtypja se ndodhesh në folenë e ujqërve ku ata shqyejnë njeri-tjetrin. Fakti që autori vë në krye të kësaj batërdie një shqiptar ndoshta do të ironizoj me faktin që shpesh thuhet për mirë integrimin e shqiptarëve në strukturat drejtuese të perandorisë osmane, autori sikur na thotë që ja për të tillë shqiptarë u dashka që ne të krenohemi! Halil Patrona nuk është një përrallë, ai vërtetë ka ekzistuar dhe ka bërë pak a shumë ato gjëra që përmend Blushi, mirëpo ajo çka duhet të theksohet këtu është tendenca për të paraqitur vetëm shembujt tipik të së keqes, qofshin këta edhe të paktë, dhe për t’iu shmangur kritikës e të mos trajtuarit të historisë me sy objektiv Blushi fshihet pas romanit dhe artit! Ndërkohë që ai është i vetëdijshëm që “arti” në emër të të cilit ai justifikohet është mjeti më i mirë për manipulimin subjektiv të masave të gjera. Nën vellon e “artit” ai i shmanget zërave të kritikës dhe po nëpërmjet “artit” ai shpalos pamfletin e tij politik dhe ideologjik për masat e popullit. Atij nuk i intereson shumë vërtetësia historike dhe objektiviteti sesa i intereson mesazhi negativ interpretues, ndaj kësaj historie, që ai përçon me këtë roman për shqiptarët.

40- Arianiti takohet me kryebanditin: “…më priti në bodrumin e një taverne të madhe nga ku drejtonte gjithë bastisjen e Stambollit që ai e quante revolucion. Çdo minutë atje vinin jeniçerë të zbathur që sillnin ora muri si dhe argjend e bizhuteri grash që i shtrinin mbi tavolina në mënyrë që Halili të mund t’i shijonte.” fq.75

41- Këtu autori do të na tregojë seç kanë bërë dhe mund të bëjnë shqiptarët e islamizuar që nën ndikimin e Islamit batërditë i quajnë revolucion. Që ky është faji i islamizimit të këtij njeriu dhe jo nga vetë natyra e shqiptarit kuptohet nga disa rreshta më poshtë ku ai fillon të përshkruaj këtë bandit: “Unë jam nga Vlora, më tha. Kam ardhur i vogël në Stamboll. Patrona që ishte tmerri i Stambollit, kishte dy sy të vegjël, por të ëmbël. Mua m’u duk njerëzor kur po fliste për origjinën e tij dhe e pyeta shqip nëse ishte mysliman apo i krishterë. Unë jam jeniçer, ma ktheu turqisht dhe pastaj më pyeti se pse isha në Stamboll.” Fq.75-76.

Këtu mund të shohim sesi autori tregon ëmbëlsinë dhe butësinë e origjinës shqiptare. Dhe kush e shndërroi atëherë këtë njeri në bishë të tillë? Përgjigja jepet nga vetë teksti kur Komneni e pyet për fenë menjëherë pasi ai tregon për këtë origjinë kaq paqësore të këtij njeriu, si për të na treguar se kjo fe e bëri këtë njeri të tillë. Dhe ai i përgjigjet se është jeniçer, pra sikur i thotë se jam musliman bektashi, tamam si Ali Tepelena që edhe ai ishte një bandit dhe ishte njëkohësisht bektashi!

42- Arianiti duke qëndruar nën shoqërinë e këtij banditi konstaton: “Ato ditë, duke fjetur mbi një tavolinë të vogël prej druri kuptova se sa e kalbur ishte nga brenda karrigia e Islamit turk, këmbët e së cilës megjithatë kishin qindra vite që na shtypnin. Halil Patrona dhe shokët e tij, kur u lodhën duke grabitur dhe vrarë kaluan në kërkesa të forta ndaj Sulltanit, të nxitur edhe nga disa islamistë fanatikë, të cilët kishin qenë gjatë gjithë kohës kundër stilit evropian dhe artistik të qeverisjes që kishte ushtruar Sulltan Ahmeti. Vitet e fundit, Ahmeti III, siç e quanin, i kishte shtuar shpenzimet për zbukurimin e Stambollit dhe kishte nisur madje të vizatonte portretet e sulltanëve në muret e xhamive, gjë që islamistët e konsideronin një blasfemi të rrezikshme.” Fq.76

Këtu autori na jep sesi pjesë e këtij kaosi ishte Islami dhe islamistët fanatikë, përkundrejt sulltanit që kishte qëlluar me shije perëndimore dhe dashamirës ndaj së bukurës, të cilën këta islamistë nuk e honepsnin dot. Fantazia absurde e autorit arrin deri aty sa të sajoj gjëra që nuk kanë bërë ndonjëherë vaki, sulltani që paska pikturuar në muret e xhamisë portrete sulltanësh! Dhe kjo shpifje shikohet nga autori si shenjë e ndikimit të përparuar evropian, të cilës i kundërvihen islamistët.

43- Më poshtë përsëri autori flet për origjinën e Halil banditit duke thënë: Një natë, kur nuk e zinte gjumi, më tregoi se familja e tij kishte qenë e krishterë dhe Halilin e vogël e kishin marrë turqit si devshirme, siç kishin bërë me qindra djem që i marrin dhe sot si taksë nga familjet e krishtera. Atij i kujtohej deti i Vlorës dhe thoshte se ai ishte më i pastër se deti që lagte Stambollin.” Fq. 76

Këtu me detin ai nënkupton origjinën e tij të krishterë ku edhe më parë Islamin e quan si ujëra të pista, siç edhe është përmendur. Pra në momente reflektimi banditi shqiptar e pranonte se origjina e tij e krishterë ishte më e pastër moralisht dhe më e virtytshme sesa deti i Islamit që lagte Stambollin.

44- Në faqet në vazhdim Arianit Komneni vazhdon t’i tregojë historinë e tij Ali Tepelenës duke i thënë: “Mirëpo rrugët e tregtisë së Voskopojës, nga Selaniku dhe Rumania filluan të bllokoheshin nga bandat myslimane të Korçës dhe Beratit, të cilat e plaçkitnin herë pas here qytetin, duke grabitur tregtarët dhe karvanët e tyre. Shtypshkronja u bllokua për gjashtë muaj sepse karvanët që sillnin letër nga Rumania u vodhën dhe letra u dogj.” Fq. 78-79.

45- Bandat për autorin ngelen gjithmonë me përbërje islame, madje këta njerëz ishin edhe barbarë ndaj dijes, përderisa digjnin edhe letrën që përdorej për shtypshkronjën, por pasi më parë vidhnin karvanin që e shoqëronte dhe mesa duket duke mos ia ditur vlerën dijes letrave i vinin flakën.

46- Edhe njëherë autori disa faqe më pas kthehet për herë të tretë në Stamboll dhe duke e përshkruar atë tregon, por tani nën një Sulltan të ri dhe në një kohë pa trazira: “Në Stamboll qeveriste Osmani III, të cilin njerëzit e konsideronin si një Sulltan të ngathët dhe dembel që i kishte kufizuar liritë e të krishterëve, por edhe ato të myslimanëve. Osmani i kishte ndaluar gratë të dilnin në shëtitoret dhe lulishtet e qytetit dhe Stambolli në ato kohë ishte një qytet i zymtë burrash. Po ashtu, me një ferman të veçantë ishte ndaluar pirja dhe tregtimi i verës për të gjithë. Mirëpo pranë portit në Stamboll, aty ku mblidheshin marinarët, tregtarët dhe kontrabandistët, mund të gjejë nën banakë verë sa të doje dhe pronarët e tavernave i blinin me bakshishe të mira kontrollet e rrepta të qeverisë…Aty gjeje verë, femra, duhan dhe mund të takoje tregtarë dhe nëpunës të korruptuar me të cilët mund të zgjidhje çdo hall” fq.80

Në këto rreshta autori nuk del haptazi për të treguar se ky sulltan ishte më fetar, por kjo nënkuptohet nga ndalimi që i qe bërë tregtisë së verës dhe natyrisht ky sulltan lë të kuptohet se po për shkak të fesë së tij ishte i ngathët, dembel dhe i kishte kufizuar liritë e grave, të krishterëve dhe vetë nënshtetasve të tij musliman. Por njëkohësisht autori tregon shthurjen e njerëzve dhe administratës që gjithsesi jo vetëm që nuk kishte devocion ndaj fesë, por jetonte në një hipokrizi dhe degjeneronte në vese.

47- Më pas autori në gojën e Komnenit fillon të tregojë një ngjarje të re sesi ai njihet duke u larguar nga Stambolli me një tregtar grek dhe gruan e tij çifute, në gojën e së cilës ai vë këto fjalë: “Kostandinopoja kishte rënë shumë vjet përpara se të vinin turqit, që kur perandorët e saj kuptuan se krishterimi ishte një farë që nuk mund të hidhte rrënjë në Azi. Ata u dembelosën derisa hoqën dorë, siç bën çdo njeri që provon më kot të mbjellë një qiparis në shkretëtirë. Myslimanët, të cilët nuk kërkojnë diell, por vetëm hije, e mbuluan shkretëtirën me çallmën e tyre dhe një cep i saj kaloi detin dhe mbeti këtu.” Fq.82

Qiparisi është një pemë e bukur dhe përherë e gjelbër apo e quajtur ndryshe edhe selvi. E pra kjo selvi na qenka krishterimi i cili çuditërisht nuk paska mbirë dot në shkretëtirë, sepse atje nuk mbijnë gjërat e bukura dhe të drejta. Fjalia në vazhdim tregon qartë sesi muslimanët për autorin janë njerëzit e hijes, që tokës së tyre të shkretë, nga e cila ata erdhën, i shtuan edhe errësirën e çallmës, pra errësirën e fesë së tyre, sipas autorit. Ku një skaj e kësaj fe-errësire kapi edhe brigjet e Bosforit.

48- Për autorin turqit dhe Azia është aq e keqe saqë edhe afërsia me to i prish njerëzit: “Mitilina ishte një qytet i vogël që shihte nga brigjet aziatike dhe grekët që ishin aty prej kohësh kishin humbur njerëzillëkun dhe ishin bërë mizorë si turqit që i mbanin ata të robëruar.”fq. 84

49- Në një bashkëbisedim që autori vendos në mes çifutes, me emrin Sheba, dhe Arianit Komnenit, ai shpalos një nga pikëpamjet e sotme për çka po përjeton sot bota, përplasjen e qytetërimeve: “Por unë besoj se në tregimet çifute të Testamentit të Vjetër gjendet kuptimi i asaj çfarë po jeton bota sot. Testamenti i Vjetër është një histori që tregon sesi janë ndarë popujt e botës dhe që atëherë nuk janë bashkuar dot më. Ndërsa Testamenti i Ri është një përpjekje naive për ta bashkuar botën, por në të vërtetë, ai e ndan më keq se i pari, pasi përfundon me një vrasje të papritur, të cilën po e vuajmë të gjithë. Sikur unë të kisha shkruar Testamentet, nuk do t’i shtoja asgjë tjetër përveç një shënimi në fund: këto përralla i tregohen njerëzve jo për t’i vënë në gjumë, por për t’i zgjuar nga gjumi, më tha ajo një ditë,”(fq.86)

I gjithë mesazhi i kësaj fraze mbartet në fund, aty ku autori tekstet e shenjta të çifutëve dhe të krishterëve i quan si përralla, por që në fakt ato tregojnë thelbin e përplasjeve të sotme botërore, ndaj dhe njerëzit duhet të bëhen të vetëdijshëm për këtë konflikt me karakter fetar dhe kulturor, pse jo, pas kësaj edhe të pozicionohen…

50- Blushi më pas tregon sesi ndërmjet Arianit Komnenit dhe Shebës, e cila priste të shoqin që ishte burgosur për trafik pijesh alkoolike lind një dashuri nga e cila lind edhe një vajzë që do të quhet Sara. Ndonëse kjo lidhje kishte një diferencë prej 33 vjetësh ndërmjet Arianit 76 vjeçar dhe Shebës 43 vjeçare dhe ishte tradhti bashkëshortore, Blushi e përshkruan atë me mjaft delikatesë dhe si një puthitje që rrezatonte ngrohtësi. Ndërkohë autori në libër do të përmend edhe tre martesa të tjera me diferencë moshash të mëdha në mes burrit dhe gruas, martesa të cilat ndonëse të ligjshme përshkruhen me ngjyra të errëta, të shëmtuara dhe perverse. Të tre këto martesa simbolizojnë martesat e Profetit Muhamed. Nga këtu kuptohet qartë përçmimi që Blushi përcjell për Profetin e Islamit dhe admirimi i tij ndaj kulturës judeo-kristiane.

51- Në gojën e Arianit Komnenit autori fillon të flas për ishullin e Kretës, që në libër paraqitet si një llogore e shenjtë, ku grekët bashkë me një pjesë të shqiptarëve u martirizuan për tu mbrojtur nga turqit dhe Islami. Ishulli i Kretës gjatë gjithë librit ka një simbolikë të veçantë dhe i shërben autorit për të përçuar mesazhin e rezistencës ndaj Islamit. Ai këtë, ashtu si edhe shumë mesazhe të tjera në këtë libër, e jep në mënyrë graduale dhe në sfondin e ngjarjeve që tregon. Shpesh herë mesazhi i një objekti në roman i paraprin shpjegimit të vetë objektit, të cilin autori e trajton në mënyrë të copëzuar gjatë gjithë librit. Të njëjtën gjë kemi të bëjmë edhe me Kretën për të cilën ai thotë: “Kreta është vendosur mbi det, në një mënyrë të tillë saqë duket sikur thotë: Nga unë kalon rruga për në perëndim. Turqit e kuptuan se duhej ta pushtonin me çdo çmim për të ecur më tutje. Ata vuajtën njëzetepesë vjet në rrethimin e Kretës, por në vitin 1669 gjetën një Sulltan të zgjuar mizor, që e pushtoi. Ky ishte një shqiptar, Fazil Pasha Qyprilliu. Vëllai im vdiq në mbrojtjen e këtij ishulli sepse babai besonte se rënia e Kretës nuk do t’i ndalte më turqit dhe pati të drejtë.”

52- Gjatë gjithë librit Kreta kthehet në një mit që nuk duhet të vdes, miti i rezistencës ndaj Islamit. Ashtu siç turqit për të islamizuar shqiptarët e shkatërruan këtë mit ashtu edhe shqiptarët për të shkuar në Evropë duhet ta ringjallin këtë mit. Ky mesazh vjen duke u qartësuar deri në fund të librit. Këtu autori gjithashtu i demonizon prapë shqiptarët e islamizuar që sunduan në kohën e osmanëve, ku veç zgjuarsisë u vesh atyre edhe tiparin e mizorisë. Këtu autori jep edhe një pasaktësi duke e bërë shqiptarin sulltan! Hem pasha e hem sulltan! Sulltanët kanë qenë vetëm nga dera osmanëve dhe të tillë kanë qenë gjatë gjithë historisë, ndaj nuk e di autori këtë gafë e bën qëllimisht apo për shkak të “erudicionit” të tij!

53- Autori duke folur për luftën e Kretës nuk harron të vërë në dukje se kjo ishte një luftë mes Islamit dhe Krishterimit, një luftë që ende s’ka mbaruar: “Apo ishte vëllai ai që e kishte lënë këtë gjurmë mbi librin e pambaruar të luftërave mes krishterimit dhe islamit…” edhe njëherë këtu ripërsëritet teza e Hatingtonit, që mesa duket autori e ka për zemër.

54- Më pas autori po në gojën e Arianit Komnenit shpreh pakënaqësinë e tij ndaj multifetarizmit shqiptar: “Arka ishte e vogël për dy burra, fshati ishte i vogël për Komnenët, Shqipëria ishte e vogël për shumë fe dhe bota ishte edhe më e vogël për kaq shumë luftëra.”

Pasi historive që Arianit Komneni i tregoi Ali Tepelenës i kishte ardhur fundi, në një bashkëbisedim midis tyre, autori vë në pah natyrën paqësore të të parit, i cili kurrë nuk kishte vrarë dhe nuk i shkonte ndërmend të vriste, përkundrejt Ali Tepelenës që nuk e kishte problem ta bënte një gjë të tillë, kur i prekej sedra nga mosbindjet.

55- Arianiti duke treguar fabulën e gjithë tregimit të tij i thotë Ali Tepelenës: “Nuk ta tregova kot historinë time. Besoj se e ke kuptuar se gjithë jetën unë, ashtu si babai im, kam menduar se paqja dhe qetësia do të vinin për ne, ditën që Islami do të zbythej në Azi duke ia lënë krishterimit këtë copë qiell ku ne jetojmë prej shekujsh. Mirëpo, kjo nuk ndodhi dhe ne duhet ta pranojmë qiellin që kemi, megjithëse, në më të shumtën, ai është i mbuluar nga retë e Islamit që na e zënë diellin. Bota do vazhdojë të përgjaket si më parë, por unë dua t’ia kursej fshatit këtë sherr, që as perënditë nuk po e zgjidhin dot. Prandaj Ibrahimi dhe ne duhet të jetojmë nën të njëjtin qiell. Ai le të numërojë retë, ndërsa ne do presim me durim kur të dalë dielli.” (fq. 100)

Mesazhi që përcjell autori këtu nëpërmjet figuracionit ku Islamin e shëmbëllen me retë, është më se i qartë dhe nuk ka nevojë për koment për tu kuptuar. Këtu do doja të ndalesha vetëm te një fjalë, te fjala zbythej. Kjo fjalë gjatë gjithë romanit është përdorur vetëm një herë dhe vetëm këtu ku flitet për largimin e Islamit nga trojet shqiptare. Nuk është se më bën përshtypje shumë ky fakt apo kjo fjalë e zgjedhur në veçanti, por fakti se kjo fjalë e përdorur rrallë në gjuhën e përditshme, madje aspak e përdor në ligjërimet publike politike, veshin ma ka vrarë kur e kam dëgjuar po nga autori i librit tek i tregonte Sali Berishës dhe Besnik Mustafait në parlamentin shqiptar arsyen pse ai ndodhej në politikë: për të zbythur atë nga politika… dhe pikërisht këtë ai e tha kur filloi të fliste kundra anëtarësimit në Konferencën Islamike! Të jetë thjesht rastësi vallë, apo Blushi politikan nuk mund të ndahet dot nga Blushi shkrimtar! Në fakt është absurditet sesi kërkohet që t’i mbushim mendjen vetes ta besojmë një gjë të tillë! Ndjenjat dhe mendësitë e njerëzve nuk mund të ndahen me thikë, veç politikani dhe veç shkrimtari, njeriu nuk mund të dyzohet deri në këtë pikë. Pikërisht këtë e tregoi edhe vetë Blushi shkrimtar në emisionin e “Top Show”-ut ku ishte thirrur për të folur për librin e tij, ku ndonëse i sforcuar nuk arriti ta ndaj dot veten nga Blushi politikan dhe kur ia vunë në dukje këtë gjë ai i shmangej përgjigjes. Atëherë pse nuk paskemi të drejtë ta lexojmë librin e tij si një pamflet filozofik dhe politik?!

56- Biseda e kryeplakut Arianit Komneni, dhe Ali Tepelenës zhvendoset pak më tej, në arsyet pse Ibrahimi u bë musliman. Këtu autori nëpërmjet fjalëve të Arianit Komnenit shpalos edhe njëherë tezat zyrtare të historiografisë shqiptare për islamizimin e shqiptarëve, teza që realisht janë rrënjosur në mendësinë e shqiptarëve gjatë gjithë regjimit komunist. Këtu autori, në një shfryrje dufi të pa parë, mbush më tepër se një faqe, duke folur për taksat, dhunën, marrjen peng të fëmijëve, diskriminimin e të gjitha formave, që turqit u bënin shqiptarëve për tu islamizuar! Kësaj mynxyre që na përshkruan, autori i shton edhe elementë të çuditshëm, që as historiografia antiturke e komunizmit nuk i ka thënë: Të krishterëve nuk iu merrka parasysh padia te kadiu, tregtarëve të krishterë nuk iu lejuaka të hapkan dyqanet e tyre në pazarin e qytetit, vajzat e krishtera që kanë mbushur dhjetë vjeç nuk u lejuakan të dalin jashtë pa ferexhe, e “se në Berat një grua e krishterë që nuk mban perçe dhe që nuk i mban duart e mbledhura kur ecën, dënohet si e përdalë nga burrat myslimanë,“ se pas vdekjes së Skënderbeut Sulltan Murati na paska nxjerrë “një dekret që i detyronte gjithë shqiptarët të bëheshin synet me pahir, për të larë, sipas tij, tradhtinë e Skënderbeut,“ se turqit e shajnë Krishtin dhe po u shave Muhamedin të djegin të gjallë! (fq. 102)

Epo që romani fiksion i Blushit të shkuaka deri këtu, saqë të shpifë gjëra të tilla, që edhe një musliman që ka pak njohuri nga feja e tij e di se po shave Krishtin ke sharë një Profet të Zotit dhe del nga Islami, atëherë këtu ka dy gjëra: ose kjo bëhet nga injoranca dhe urrejtja që të shtyn të sajosh gjëra të paqena ose, nëse do të shprehesha si Shpëtim Nazarko, kësaj i thonë maskarallëk, madje edhe i qëllimshëm. Edhe vetë Blushi nuk iu përgjigj Apollon Baçes, në Top Show, kur ai i pohoi se këto trillime nuk qëndrojnë.

57- Po le të vazhdojmë me trillimet e Blushit, që ai bën në emër të lirisë artistike dhe të romanit fiksion. Ai në gojën e Komnenit vazhdon e thotë se “islamizimi është kthyer në detyrim në Perandorinë Osmane. Kjo nisi që në vitin 638 me kushtetutën që Kalifi Omar i dha qytetarëve jomyslimanë të Jerusalemit dhe që sot është kthyer në themel të rendit të ri islamik që po vendoset me dhunë…” dhe më pas citon këtë tekst që ai e quajti kushtetutë! (Fq. 103)

Në radhë të parë, më duhet të sqarojë se teksti për të cilin flet autori nuk trajton fare islamizimin me dhunë, siç i paraprinë ai me komentin që cituam, por vetëm disa kushte ose më saktë disa shtrëngesa që u vihen të krishterëve të Jerusalemit.

Në radhë të dytë feja Islame dihet më së miri që nuk e ka si parim të saj islamizimin me dhunë (Kurani 2:256). Islami njeh bashkëjetesën me bashkësi të tjera fetare dhe këtë bashkëjetesë e garanton me ligj. Ndonëse ky material nuk është një studim i mirëfilltë akademik, por një ç’kodifikim i mesazheve antislame që mbart romani i Blushit, nuk mund të rri pa replikuar me tezat që hedh ky njeri. Kështu që këtu do të citoj disa studiues perëndimor sesi ata janë shprehur për konvertimin me dhunë ose jo të të krishterëve në Islam. Benard Lewis shprehet:

“Mësimet islamike, dhe me pak përjashtime edhe praktikat islamike, e hedhin poshtë konvertimin e imponuar.”[1]

Po ashtu ai thotë:

“Persekutimi, nga ana tjetër, megjithëse jo se s’njihej, ishte i rrallë dhe atipik, dhe ekzistojnë pak në mos asnjë ekuivalentë në historinë muslimane ku të bëhet fjalë për masakra, konvertime të detyruara, dëbime dhe djegie të cilat janë kaq të zakonshme në historinë e Krishtërimit përpara lindjes së shekullarizimit.”[2]

“Një virtyt që nganjëherë u atribuohej turqve- megjithëse jo nga të gjithë- ishte toleranca. Deri në shekullin e XVIII, toleranca ishte një cilësi të cilën shumë evropianë as nuk e prisnin dhe as nuk e admironin. Ata qortonin turqit jo sepse imponuan doktrinat e tyre me forcë- dhe si do t’i impononin ndryshe?- por sepse doktrinat e tyre ishin të pavërteta, domethënë jokristiane. Sidoqoftë, në fakt turqit nuk i kishin imponuar doktrinat e tyre me forcë, por përkundrazi i kishin lejuar shtetasit e tyre jomyslimanë të praktikonin fetë e tyre, me kusht që të respektonin epërsinë e Islamit dhe të paguanin taksat. Nga ky fakt rezulton se në shekullin e XVII kryeqyteti turk ishte ndoshta i vetmi qytet në Europë ku të krishterët e të gjitha besimeve dhe bindjeve mund të jetonin në një siguri normale dhe të mbronin skizmat dhe herezitë e tyre të ndryshme. Në asnjë vend të krishterë kjo nuk ishte e mundur.” B.Lewis, Islami dhe Perëndimi Fq.106

Dëshmi të tjera:

“Pa dyshim, Porta nuk mund të akuzohet se ka kryer një politikë masive turqizmi ose islamizimi të detyruar.”[3]

“Nuk ka ekzistuar absolutisht asnjë rast kthim feje me dhunë nga ana e turqve.”[4]

Së treti, pavarësisht nga konvertime sporadike të dhunshme që s’përjashtohet të kenë ndodhur, nuk ka qenë ky tipari i përgjithshëm i përhapjes së Islamit. Nëse ka ndodhur ai ka qenë një përjashtim dhe jashtë normave të fesë. Dhe nëse shteti osman do të dëshironte të islamizonte me dhunë të gjithë nënshtetasit e tij, mund ta bënte këtë gjë fare lehtë, ashtu siç i kristinanizoi Karli i madh fiset pagane apo siç bëri rikonkusita spanjolle me muslimanët dhe çifutët e Spanjës, dhe askush nuk e ndalte dot.

“Më 1520, Sulltan Selimi I, deshi të konvertonte me dhunë në fenë islame të gjithë të krishterët e Perandorisë Osmane. Ai kërkonte të suprimonte Patriarkën Ekumenike si dhe të transformonte të gjitha kishat në xhamia. Ky rrezik u mënjanua falë ndërhyrjes në kohën e duhur të Vezirit të Madh Piri Pasha, Patriarkut Theolopatos VIII dhe Shejh-UI-Islamit (Robert d’Angely, Enigma, vëllimi IV, “Nga Perandoria Osmane te shqiptarët e Epirit”, faqe 440-441).

Së katërti, dokumenti të cilin lexon Arianit Komneni njihet në histori si kushtet umeriane. Për autenticitetitn e këtij dokumenti ka rezerva nga ana e studiuesve muslimanë, por ai përgjithësisht nga juristët muslimanë është pranuar si i mirëqenë.

Së gjashti, dokumenti në fjalë në fakt është shkruar nga vetë të krishterët e atyre vendeve dhe kushtet që përmenden në të janë vënë nga ata vetë, në një letër që ata i dërgonin Umerit ku i kërkonin sigurinë nga ana e muslimanëve dhe për këtë ata e kushtëzonin vetveten me kushtet e përmendura. Umeri i pranoi këto kushte që ata i vunë vetvetes ndaj edhe sot ato njihen si kushtëzimet e Umerit.[5]

Së shtati, teksti i paraqitur nga Blushi në leximin e Arianit Komnenit ka disa shtesa të pavërteta nga ai i cili gjendet në burimet fillestare të këtij teksti. Si për shembull se ata nuk duhet të mbajnë në gisht “një unazë me gur të çmuar,“ “nuk duhet të ankohen kur kanë fatkeqësi“ apo të derdhin lot “kur u vdesin të afërmit,” apo se “duhet të rrinë në këmbë kur i paguajnë taksat, ndërsa taksidari duhet të rrijë ulur“, apo se “rruga e lagjes së të krishterit duhet të jetë e ngushtë“, apo se “i krishteri duhet të bëjë një shenjë në derën e shtëpisë, në mënyrë që njerëzit ta njohin dhe të mos luten për të“.

Dhe veç kësaj Umeri nuk qenka mjaftuar me kaq, por i paska dhënë të drejtë çdo muslimani që të vriste çdo të krishterë që nuk i zbatonte këto! (fq.104) Këto sajesa Blushi ose i ka stisur vetë ose i ka marrë nga ndonjë faqe interneti apo libër misionarësh, nga ata që mundohen të blejnë shpirtrat e njerëzve të paditur me të tilla gënjeshtra.

Së teti, ai nuk ka përmendur edhe disa kushte të tjera në tekst, si mos strehimi i spiunëve, strehimi i udhëtarëve në nevojë, edhe ato kushte që janë përmendur i ka cituar disi të deformuara dhe sikur janë vënë nga vetë Umeri, ndërkohë që e kundërta është e vërtetë.

Së nënti, këto kushte që i përkisnin një konteksti të caktuar historik dhe një vendi specifik, nuk është e vërtetë aspak që janë kthyer në themelet e rendit islamik.

Së dhjeti, këto kushte është absurde të gjykohen me syrin e sotëm dhe në kushtet aktuale, ndërkohë që vetë teksti origjinal tregon se këto u kërkuan nga vetë të krishterët e Jerusalemit, çka tregon sesa të pranueshme ishin këto gjëra për ta. Është absurde të mendosh me mendësinë e një njeriu të sotëm sesi ata njerëz i paskan pranuar të tilla kushte. Askush nuk thotë se ata po i përjetonin këto kufizime si një parajsë tokësore, por në kushtet që ata jetonin para ardhjes së muslimanëve, për ta këto kushtëzime përballë lirisë për të mos u konvertuar dhe dhunuar ishin shumë të pranueshme. Po flasim për një epokë ku diskriminimi i të pushtuarve dhe konvertimet e dhunshme ishin më se normale, madje dhe nuk shiheshin aspak si amorale. Kështu, më 614 Jerusalemi pushtohet nga persët pas 20-ditë rrethimi. Ata plaçkitën qytetin, shkatërruan shumë kisha, dhe morën relikën e kryqit me vete për në Ctesifon. Shumë të burgosur duke përfshirë këtu edhe patriarkun e Jerusalemit Zakaria gjithashtu u morën për në Persi.[6] Në vitin 629 Jerusalemi rimerret nga bizantinët deri në vitin 638 kur ra në duart e muslimanëve dhe pikërisht në këtë kohë ndodh edhe rikthimi i çifutëve të përzënë 24 vjet më parë. Është interesant fakti që ndonëse bizantinët pas rikthimit të tyre qëndruan për 9 vjet në Jerusalem, çifutët u kthyen pikërisht në vitin kur ai u pushtua nga muslimanët! A nuk tregon kjo se sundimi islam për ta ishte më pranueshëm dhe më tolerant sesa ai bizantin?

“duke vuajtur persekutimin nga bizantinët ortodoksë, ata që mbështesnin se Krishti kishte një natyrë të vetme (monophysit) dhe magianët persë ishin zakonisht të gatshëm të paguanin taksën për lirinë e tyre fetare nën sundimin musliman ose të konvertoheshin, zgjedhja e tretë ishte të luftonin.”[7]

Toleranca islame ndaj të krishterëve

“Teologët muslimanë kishin problem me doktrinat kristiane…Por në përgjithësi, ata ishin të gatshëm t’u lejonin feve të mëparshme tolerancën e parashikuar nga ligji kuranik, pavarësisht se konsideroheshin si shtrembërime.” (B.Lewis, Islami dhe Perëndimi fq.17)

“osmanët ndoqën politikën tradicionale islamike të tolerancës kundrejt dhimive, apo “njerëzve të librit”, të krishterëve dhe çifutëve dhe të tjerëve që pranonin një Zot dhe që, si rrjedhojë kishin të drejtën e mbrojtjes së jetës, pasurive dhe feve për sa kohë që ata pranonin sundimin musliman dhe paguanin taksat e veçanta (xhizjen) në shkëmbim të moskryerjes së shërbimit ushtarak. Nga të krishterët e Ballkanit, të paktë ishin ata që u konvertuan në Islam për të siguruar përfitimet që vinin nga anëtarësia në fenë shtetërore. Përjashtim bënë anëtarët e grupeve minoritare fetare si bogumilët e Bosnjes, që ishin persekutuar gjatë sundimit kristian dhe gjetën në pushtimin Osman liritë e munguara. Osmanët nuk përqendruan kurrë ndonjë përpjekje serioze për të detyruar konvertime masive dhe nëse kishte ndonjë arsye, kjo ndoshta ishte dëshira për të marrë taksa për kokë për thesarin e shtetit. Vetëm në rastet kur qytetet apo fshatrat i rezistonin pushtimit apo kur sunduesit e vendeve refuzonin të pranonin pushtetin Osman, popullatat vuanin skllavërimin, humbjen e pasurisë dhe shtëpive ndaj pushtuesve apo emigrantëve muslimanë nga Anadolli apo gjetkë. (Stanford J.Shaw Historia e Perandorisë Osmane. Fq.37)

Toleranca dhe kufizimet

“Jomyslimanët që ishin lejuar të jetonin si rezidentë të përhershëm nën sundimin musliman quheshin dhimmi, që do të thotë anëtarë të një komuniteti të cilëve u është dhënë një dhimma, një pakt, nga autoritet muslimane. Sipas kushteve të paktit dhimma, shtetasit jomyslimanë pranonin të njihnin përparësinë e Islamit dhe epërsinë e muslimanëve, si dhe të dëshmonin në mënyrë simbolike nënshtrimin e tyre duke paguar një taksë për kokë dhe duke pranuar disa kufizime shoqërore, veçanërisht privimin nga e drejta për të mbajtur armë. Në shkëmbim, ata lejoheshin të praktikonin dhe të mbanin ose riparonin, kur qe e nevojshme, vendet e tyre të kultit (ndalimi për ndërtimin e kishave dhe sinagogave të reja imponohej rrallë). Në përgjithësi ata gëzonin një shkallë të gjerë autonomie nën drejtimin e udhëheqëseve të tyre fetar që ushtronin juridiksionin mbi ta dhe të cilëve ta duhet t’u bindeshin. Pavarësisht nga detyrimet e nevojshme për të mbrojtur sigurinë e shtetit, për ta mbajtur rendin dhe dinjitetin publik dhe për të ruajtur përparësinë e Islamit, ata jetonin sipas ligjve të tyre dhe jo sipas ligjit islamik.” (B.Lewis fq. 67)

“S’ka dyshim që jo të gjithë shtetasit otomanë kishin të drejta të barabarta –ky do të ishte një nocion krejtësisht pa kuptim, po të kemi parasysh kohën dhe vendin. Por, nga ana tjetër, në Europën e krishterë të kohës s’gjeje dot diçka të krahasueshme me tolerancën që praktikonin muslimanët. Secila nga bashkësitë fetare- apo miletit, nëse përdorim terminologjinë otomane- gëzonte të drejtën që të ushtronte besimin e saj. Akoma më e veçantë ishte e drejta që bashkësitë kishin për të patur institucionet e tyre përfaqësuese, të drejtuara nga udhëheqësit e tyre fetarë, të cilat organizonin shkollimin dhe jetën e tyre shoqërore, sipas traditave, duke zbatuar ligjet e tyre, me kushtin që ato të mos binin në kundërshtim me ligjet bazë të perandorisë.” (Ku është gabuar? Fq. 60)

“Nëse kemi parasysh kriteret në bazë të të cilave gjykohet toleranca, çdo krahasim i Islamit, qoftë në teori apo dhe në praktikë, me demokracitë perëndimore të këtyre dy tre shekujve të fundit, s’do të ishte në favor të tij, por çdo krahasim i shteteve islamike me pjesën më të madhe të shoqërive dhe regjimeve të mëparshme të krishtera, do të ishte krejtësisht në favor të tij.” (B.Lewis Ku është gabuar? Fq. 184)

Deri ku arrinte pavarësia e tyre

“Komunitetet e huaja që ishin nën autoritetin e konsujve të tyre funksiononin si shtete autonome brenda shtetit.” Fq.68

“Në Perandorinë Otomane nuk u shkatërrua, madje, as klasa feudale vendase e krishterë sikurse besohesh më parë, por ajo mbijetoi deri në njëfarë mase si pronare e tokave të saj, duke u trupëzuar në sistemin otoman. Në shekullin e

pesëmbëdhjetë në Shqipëri ekzistonin ende Timariotë të krishterë –çifligarë ushtarak. Më vonë trupat e krishtera të Rumelisë shërbyen në forcat ushtarake otomane qoftë si pjesë e kalorësisë feudale, edhe si ushtarë të zakonshëm, ndërkohë që rumeliotët që kishin ndryshuar fenë, ishin çifligarë tokash dhe sundonin nëpër gjitha provincat aziatike të perandorisë. Njihet roli i madh i shqiptarëve dhe boshnjakëve në Perandorinë Otomane.” Fq.25

Statusi i sulltanit

“Megjithëse sulltani sigurisht ishte një autokrat më pushtet më të madh sesa shumica e monarkëve evropianë, ai nuk ishte despot. Në të vërtetë ai u nënshtrohej ligjeve të Islamit jo më pak sesa skllevërit e tij të përulur.” Fq. 108

Liria e tregtisë

“Kombet e ndryshme kristiane që merreshin me tregti lejoheshin të hapnin qendra tregtare në qytetet e Lindjes së Mesme që nga koha e kryqëzatave dhe në vazhdim, madje disa kishin ekzistuar edhe përpara kryqëzatave. Me pak përjashtime të vogla, asgjë e ngjashme s’u lejua nga Europa për muslimanët.” Fq.165

Islami dhe barazia

“Thuhet shpesh që Islami është fe e barazisë. Përgjithësisht kjo është e vërtetë. Nëse e krahasojmë Islamin me çastin kur lindi, me shoqëritë e tjera që e rrethonin –në lindje, me feudalizmin e ngurtësuar të Iranit dhe sistemin e kastave në Indi, dhe në perëndim me privilegjet e aristrokacisë në Evropën bizantine e latine-s’ka dyshim që Islami aso kohe solli një mesazh barazie. Islami shkoqur dhe me forcë. (B.Lewis Ku është gabuar?fq. 133)

Devshirmen

Për devshirmen shih EI artikullin devshirme nga V.L.Menage marrja e detyrueshme e djemve filloi për herë të parë në periudhën e otomanëve (në kohën e sulltan Muratit I) dhe përfundoi gradualisht në shekullin e shtatëmbëdhjetë. (Lindja e Turqisë moderne fq.547.)

“zhvillimi i sistemit të devshirmesë në formë institucionale për rekrutimin periodik të fëmijëve të krishterë për të plotësuar postet në pallat dhe administratë, nisi në kohën e sundimit të sulltan Bajazitit I, ndërsa aplikimi masiv i sistemit erdhi më vonë, në kohën e Muratit II dhe Mehmetit II. (Stanford J.Shaë. fq.144)

“sistemi i devshirmesë zakonisht nuk zbatohej për fëmijët e Stambollit dhe të qyteteve të tjera kryesore të perandorisë. Edhe fëmijët e zanatçinjve ruralë nuk rekrutoheshin në këtë shërbim, si rrjedhojë e kujdesit që tregohej për të mos dëmtuar industrinë dhe tregtinë e tyre. Megjithatë, disa fakte tregojnë, se popullatat qytetare të krishtera dhe muslimane shpesh paguanin ryshfete apo dërgonin fëmijët e tyre në fshatra për të siguruar karrierën e tyre në jetë nëpërmjet rekrutimit për në devshirme. (fq.145)

“për të kritikuar një sistem ku personi kërkohej të ndahej nga familja, shtëpia dhe feja për të bërë karrierë në jetë, është e lehtë të flasësh. Megjithatë, kjo praktikë duhet parë me sytë e kushteve dhe vlerave të shekullit të gjashtëmbëdhjetë. Në shoqërinë osmane të kësaj kohe, ashtu si edhe në Evropë, feja nuk ishte thjesht vlera personale e një individi apo e një grupi shoqëror dhe marrëdhënia e një njeriu kundrejt Krijuesit të tij, por mbi të gjitha ishte edhe vetë definicioni i sjelljes dhe pozitës së njeriut në të gjitha drejtimet e jetës. Në këtë kohë njerëzit mendonin, flisnin, vepronin, kryenin tregti, martoheshin, blinin dhe shisnin, trashëgonin pasuritë dhe vdisnin sipas traditave dhe praktikave që vinin dhe diktoheshin nga feja. Si rrjedhojë, feja duhej të ishte pjesë e procesit nëpërmjet të cilit ndryshonte statusi i individit dhe pozita e tij. Për këtë arsye sistemi i devshirmesë dhe gulamit nuk bënte asgjë më shumë, por vetëm se evidentonte dhe institucionalizonte këtë fakt, duke ndërtuar në këtë mënyrë struktura fluide sociale mbi të cilat individi i talentuar mund të çohej në pozita të rëndësishme në shërbim të sulltanit.” Fq.146

“Në të vërtetë duhet thënë se Padishahu i rekrutonte jeniçerët në mjedisin e krishterë dhe i kthente ata në osmanë. Por përqindja e djelmoshave që rekrutoheshin për korpusin e jeniçerëve ishte fare e vogël, po të krahasohej me popullsinë e perandorisë. Për më tepër, përfshirja në këtë korpus u hapte djemve të aftë rrugën për të zënë poste nga më të lartat në administratën shtetërore, prandaj dhe ky rekrutim i detyruar nuk pritej gjithnjë keq nga mjediset që prekte.” Fq. 136. Nikoara Beldeçeanu, Historia e Perandorisë osmane, nën drejtimin e Robert Mantranit. Bot. Dituria 2004.

Qytetërimi osman

“Gjurmët e trashëgimisë turke që kanë mbetur te popujt e Europës Juglindore tregojnë qartë rolin që kanë luajtur turqit në rajon. Ato tregojnë se ata hodhën bazat e para të një qytetërimi të ri jo rural. Pra, mund të themi se në qytetërimin urban në Ballkan, osmanët luajtën po atë rol që luajtën gjermanët në vendet sllave evropiane dhe në Hungari.” (Fq. 137 Nikoara Beldeçeanu, Historia e Perandorisë osmane, nën drejtimin e Robert Mantranit. Bot. Dituria 2004.)

“Ne duhet të nënvizojmë edhe një aspekt tjetër. Pushtimi osman i dha fund anarkisë që mbretëronte si në Anadoll, ashtu edhe në Ballkan, duke siguruar qëndrueshmëri politike; për rrjedhojë, edhe siguri të aktivitetit ekonomik.”ibid

“Në aspektin shoqëror, osmanët sollën zhdukjen e sistemit të bujkrobërisë për shumicën e fshatarësisë, por, për sa i përket qyteteve, administrata e sulltanit nuk qe e aftë të krijojë struktura qytetare të ngjashme me ato të Perëndimit. Së fundi, theksojmë se në Perandorinë Osmane nuk kishte një sistem të vërtetë feudal, që të kujtonte atë të Europës Perëndimore.” Ibid. Fq. 138

“Më së fundi, le të bëjmë një vërejtje, që, në një vështrim të parë, mund të duket e çuditshme. Disa aspekte të botës osmane të asaj kohe paralajmërojnë shtetin modern, sepse sulltani ishte një sovran që kishte kufizime në ushtrimin e detyrave të tij, jo vetëm nga Sheriati, por edhe nga e drejta zakonore e popujve të nënshtruar.”ibid.

XII

58- Në fq. 118 autori tregon për përhapjen e sëmundjes së kolerës në fshatin e Ibrahimit nga disa ushtarë turq që infektuan ujin e fshatit duke pirë në çezmat e tij, sëmundje të cilën e kishin sjellë nga shkretëtira! Këtu edhe njëherë tregohet se edhe sëmundjet dhe të gjitha të zezat fshatit po i vinin turqit, Islami, shkretëtira dhe Azia!

59- Personazhit kryesor të Blushit, Ibrahimit i ka lindur një djalë që ia ka vënë emrin Muhamed, të cilit ai në shumë raste i përshkruan ngjarje të cilat larg e larg paralelizojnë në mënyrë të deformuar jetën e Profetit të Islamit. Kështu në fq. 140 Blushi e shndërron Muhamedin e vogël në një sajues vargjesh me rimë të cilat ai i quan vjersha. Duke aluduar kështu në akuzat që i bëheshin Profetit si poet dhe Kuranit si poezi e sajuar prej tij.

XVI

60- Në faqet 144-148 Muhamedi i vogël përshkruhet si një ëndërrimtar që kërkon të zotëroj botën dhe këtë Blushi e bën nëpërmjet figuracionit të lodrave, ku lodra e Muhamedit ishte një glob prej druri të cilin ai e mbante poshtë krevatit.

XVII

61- Në fq. 149 Muhamedi përshkruhet se sëmuret nga ethet dhe fillon të flasë përçart dhe thoshte se fluturonte. Aludime këto për jetën e Profetit dhe akuzat që i bëheshin atij si një i sëmurë, dhe ku sikletin që ai kalonte gjatë revelatës hyjnore përshkruhen si ethet e një të sëmuri. Tezë e disa orientalistëve kjo në fakt. Në fq. 150. Muhamedi i vogël pohon se ato që ato kanë dëgjuar prej tij gjatë gjumit nuk ishin fjalët e tij “Nuk ishte zëri im, tha Muhamedi dhe u kthye nga ana tjetër e fjeti.” Pra ai këtu aludon qartë me shembullin e Profetit të cilit i fliste engjëlli. Më pas Muhamedi i vogël përshkruhet si njeri që flet si parashikues, më saktë si një fallxhor duke aluduar me shikimin e filxhanit “Muhamedi e rrotulloi fshatin nga të gjitha anët sikur po shihte fundin e një filxhani” dhe “Tani e besoj që paske fluturuar, u tall Jani dhe u çua duke drejtuar jastëkun ku mbështetej i vëllai që i mbante sytë në tavan sikur shikonte fundin e një filxhani.” (fq. 151)

XVIII

61- Në fq. 161 Muhamedi i vogël e identifikon veten me Hadin, perëndinë greke të botës së të vdekurve, më i urryeri mes tyre, në një lojë ku ai dhe vëllezërit e tij zgjedhin secili si personazh të tyre nga një perëndi greke: “Po ti Muhamed çfarë do, e pyeti Jani. Muhamedi që e kishte dëgjuar Sarën duke u dridhur, rregulloi velenxën mbi supe dhe tha: Të gjithë njerëzit do vdesin një ditë dhe do vinë në mbretërinë time. Unë jam Hadi.” Dhe “Që kur ishte bërë Had, Muhamedi kishte drejtuar trupin dhe nuk shikonte asnjeri në sy, por shtrëngonte fort tokën e rrumbullakët se mos i ikte nga duart.” Pra aludon për Profetin që është një zot i ferrit që do ta mbajë botën nën pushtetin e mbretërisë së vdekjes.

62- Muhamedi i vogël flet për Profetin dhe tregon se ai nuk ishte një njeri që i fliste Zoti, por aludon se ai ishte një mashtrues: “Përderisa ka një varr dhe ka jetuar si gjithë njerëzit e tjerë Muhamedi nuk e provon dot se Zoti i fliste në vesh dhe i jepte urdhra, tha Muhamedi duke parë nga i ati. Edhe unë mund të bëj sikur dikush më flet në vesh dhe t’ju urdhëroj ju që të më bindeni në emër të Zotit. Ti nuk je gënjeshtar, bëri shaka Ibrahimi.” (fq. 163)

XXII

63- Në fq. 195 Profeti përshkruhet si një burrë që nuk dinte as të luftonte duke aluduar se ai edhe pse luftoi nuk qe ndonjë trim si të tjerët që u ka dalë nami në histori: “Muhamedi uli kokën dhe duke parë thonjtë e vegjël dhe të bardhë tha: Unë do vë një çallmë që t’i ngjaj Muhamedit… Po pse zgjedh Muhamedin që nuk dinte të luftonte si gjithë burrat e tjerë. Po deshe të jap unë Skënderbeun ose Akilin që kanë bërë luftëra dhe jo muhabet si Muhamedi, tha Aliu. Tani nuk kam ç’t’i bëj, tha Muhamedi që ngriti kokën dhe pa nga Ibrahimi. Këtë e ka vendosur babai kur më vuri emrin.”

XXIII

64- Muslimanët e Voskopojës përshkruhen si pjesë e identitetit të bandave të kusarëve: “Fshatarët, jetimë, myslimanë, çobanë, karvanarë të liruar dhe njerëz të papunë e dembelë kishte plot nëpër qytet. Disa prej tyre kishin krijuar banda të rrezikshme dhe të mëdha siç ishte banda e çobanëve, banda e myslimanëve,” (fq. 214)

65- Si të ardhur që po detyronin largimin e vendasve dhe po zaptonin shtëpitë e tyre: “Myslimanët filluan të dalin nga lagjja e tyre dhe bastisën shtëpitë e boshatisura, të cilat shpesh i pushtonin duke u vendosur në to.” Fq. 224

66- Autori nëpërmjet personazheve të tij pretendon se varfëria dhe injoranca i shtyu shumicën e njerëzve të konvertoheshin në Islam dhe megjithatë ky konvertim nuk i nxori ata nga gjendja e vështirë, por i zhyti edhe më keq në të: “Gjithë fshatrat përreth, që ishin më të varfër dhe më të paditur se ne, u kthyen në Islam dhe nga varfëria u shtuan dhe kërkuan të vijnë këtu.” Fq. 227.

67- Në gojën e personazheve të Blushit muslimanët akuzohen si njerëz të pabesë që nuk respektojnë marrëveshjet e paqes: “Paqja me ta nuk ka të ardhme sepse myslimanët asnjëherë nuk e kanë respektuar paqen me të krishterët, tha burri dhe disa të tjerë e përkrahën, por Isaku nuk i la të flisnin.” Fq. 228.

68- Suksesi ekspansionist i turqve dhe muslimanëve i atribuohet forcës dhe lehtësisë shkatërruese: “Myslimanët këtu janë si të huaj. Në qoftë se i sulmon, ata do të sulmojnë sepse deti i ka hedhur në ishull dhe ata nuk mund të kthehen më pas. Luftën e fiton më kollaj ai që do të shkatërrojë, sesa ai që do të mbrojë. Të shkatërrosh është më e lehtë se të mbrosh dhe prandaj turqit deri më sot kanë pasur vetëm fitore në tokat tona.” Fq. 229

69- Edhe njëherë autori shprehet nëpërmjet personazheve të tij se varfëria dhe mjerimi i shtyu shqiptarët të islamizohen e megjithatë begatinë e ëndërruar ata do ta gjejnë vetëm tek krishterimi: “Le të mendojnë se Islami i tyre ngroh si një jorgan, por unë jam i bindur se krishterimi ynë i begatë do t’u duket si një jastëk, mbi të cilin koka çlodhet duke parë ëndrra të bukura me bollëk dhe lumturi. Myslimanët e Voskopojës janë akoma si të huajt në ishull… Myslimanët e Voskopojës janë shqiptarë siç jemi edhe ne. Gjyshërit e tyre kanë qenë të krishterë, por fshatrat ku ata kanë jetuar nuk kanë pasur pasurinë dhe diturinë e Voskopojës dhe prandaj ata u bënë myslimanë duke besuar se Islami do t’u jepte atë që u mungonte. Sot janë më të varfër, por nuk mund të kthehen më pas sepse Islami është shteti dhe shteti është ushtria dhe ushtria është forca dhe forca është trupi dhe trupi është shpirti dhe shpirti është Islami.” Fq.230

70- Islami për Blushin është i përkohshëm në këto troje: “Ata kanë ndaluar përkohësisht në ishullin tonë. Do hanë, do pinë, do vjedhin, do rrëmbejnë, do mbjellin rrënjët e Islamit aty ku toka e pranon dhe pastaj do t’i hipin anijeve dhe do ikin. Rrugës do mbyten në det nga gjithë kjo peshë dhe ne do ta shijojmë këtë mrekulli në bregun e ishullit tonë. Pastaj do kthehemi në qytet dhe do pastrojmë rrugët, oborret, tavernat dhe shkollat. Tokën e shkelur do ta rimbjellim prapë, siç kemi bërë në shekuj.” Fq.231.

71- Blushi sajon disa ngjarje imagjinare ku në Voskopojë për tu tallur me muslimanët bëhen piktura dhe karikatura të Profetit: “Fytyra e Muhamedit ishte e njëjta me të gjithë vizatimet, por pozicionet e trupit ishin të ndryshme… Në vizatimin e parë, Muhamedi i kishte hipur mbrapsht një deveje të dobët dhe të lodhur, (këtu ai duket se ai e paralelizon Profetin me personazhin komik të Nastradinit, që i hipte gomarit së prapthi. Këtu deveja ndoshta simbolizon vendin dhe prejardhjen e Profeti, si të lodhur dhe të varfër) ndërsa në dorë mbante një gotë verë të mbushur plot. (Vera është simboli i shthurjes morale dhe i qejfit) Deveja tundej, por vera nuk derdhej dhe profeti e shtrëngonte gotën fort me gishtërinjtë e tij të mbushur me unaza. (tundja e devesë dhe mos derdhja e verës ndoshta aludon në faktin se kemi të bëjmë me njeri jo të dehur që edhe pse i etur pas qejfit di të bëj akrobaci ekuilibri për të mashtruar ndjekësit e tij, unazat gjithashtu tregojnë etjen e tij për pasuri dhe komoditet, shpifje këto të qëllimshme) Mbi kokë kishte një çallmë ngjyrëvjollcë, (kjo ngjyrë mund të simbolizojë njëkohësisht disa gjëra, si: anën epshore, kotësinë, pushtetin perandorak, perversitetin etj) që ishte një bojë të cilën piktorët e qytetit e nxirrnin nga fletët e thara të myshkut. Muhamedi buzëqeshte nga muri dhe dukej sikur thoshte: Deveja tundet pa u dehur. (pra muslimanët janë të dehur edhe pse nuk pinë alkool)

72– Disa hapa më tutje ishte një vizatim më i madh. Profeti ishte shtrirë shend e verë në kurriz dhe ishte i zhveshur nga mesi e lart. Tri gra e ledhatonin duke parë me smirë njëra-tjetrën, si rivale. Njëra prej tyre, që dukej më e re, i fërkonte barkun, tjetra i mbante me kujdes këmbët e zbathura dhe e treta i kishte afruar gojën e hapur te veshi, sikur diçka i pëshpëriste kundër dy grave të tjera. Kjo grua dukej dhe më e lumtur dhe profeti në atë çast i ishte dedikuar asaj, por pa harruar kënaqësinë që i vinte nga fundi i barkut dhe nga këmbët. (skena të turpshme! Që nuk kanë nevojë për koment dhe pastaj Blushi pretendon se nuk i ka fyer muslimanët!) Çallma e profetit ishte po ajo, por ngjyra e saj vinte në të verdhë si ngjyra e shkretëtirës dhe nga kjo kuptohej se ngjarja zhvillohej në natyrë dhe jo brenda një shtëpie. Nga të tri gratë, ajo që i fërkonte barkun ishte më e re dhe shumë e bukur, por nuk arrinte dot të fshihte xhelozinë kur shikonte që dora e saj nuk i jepte profetit zjarrminë që i jepte veshi i njomur nga gjuha e gruas tjetër. Gruaja që zgjatej te këmbët kishte një nishan në faqe dhe flokë të gjatë dhe të zinj që i derdheshin mbi trup, ndërsa e treta, ajo që i fliste në vesh kishte gjinj të mëdhenj që i kërcenin mbi këmishën e zbërthyer dhe një dorë e Muhamedit ishte drejtuar atje, por pa arritur t’i kapte dot. Muhamedi, megjithëse i shtrirë, dukej me pak bark, por shpatullat i kishte të mëdha dhe mbi gjoks qimet i ishin ngritur gjithë epsh. (skena epshore të turpshme që nuk kanë nevojë për koment)

73– Mbi një mur tjetër, në cepin e një shtëpie në të cilën banonte një kazanxhi i vjetër, profeti Muhamed ishte vizatuar duke ecur në një rrugë, nga dy anët e të cilës dalloheshin minare të vogla. Binte shi, por profeti mbante një pe të gjatë në dorë, me të cilin kishte lidhur një re të zezë që e tërhiqte nga pas, si një çadër. Poshtë minareve ishin fshehur njerëz, të cilët, duke u qullur nga rrebeshi, shikonin profetin që bënte shëtitje në shi, pa u lagur, duke e tërhequr renë pas vetes si një dele që ecën në qiell. (Këtu autori aludon për ngjarjen kur reja i bënte hije mbi kokë Profetit kur ai ishte i vogël, vetëm se në këtë rast reja e zezë që tërhiqet nga ai, nënkupton djallin që i rrinte mbi kokë si një mjet të cilin ai vet e përdorte)

74– Vizatimi tjetër tregonte profetin duke lexuar Kuranin. Ai ishte kërrusur mbi librin dhe sytë e tij shikonin mbi kapak sikur donin t’i bënin një pyetje kalimtarësh. Muhamedi dukej i zgjuar, por dinak. Mbi kapakun e librit shkruhej: KURANATA, që Isaku e lexoi ngadalë si: Ku ra nata? (Duket qartë se me këtë lojë fjalësh Blushi e quan Kuranin si një libër që sjell errësirën e natës për njerëzit) fq. 238-239.

Blushi në romanin e tij ka sajuar një personazh të cilin e ka quajtur Sali Benishi. Këtij personazhi të cilit siç do ta tregojmë i vesh ngjarje të cilat dukshëm paralelizojnë me ngjarje të ngjashme me ato të Profetit, aq sa të duket se ai nuk flet duke u tallur me të vetëm se me Profetin. Por, Blushi duket që me këtë personazh identifikon edhe Sali Berishën, e ndoshta edhe Sali Butkën që sulmoi dhe dogji Voskopojën. Por së paku për Sali Berishën ai është shprehur se e ka vendosur si një personazh në librin e tij në fjalë, por insinuatat që ai bën për të duke e paralelizuar jetën e këtij njeriu me jetën e Profetit është vërtetë ofenduese dhe e turpshme dhe mjaft provokuese për muslimanët shqiptarë.

75- Ja se çfarë thotë Blushi për Sali Benishin: “Ai kishte mbetur jetim kur ishte shumë i vogël. Të atin nuk e kishte njohur.”fq.243 Profeti mbeti jetim nga i ati akoma pa lindur dhe njohur atë. Më pas Sali Benishit i vdes e ëma: “Ajo vdiq në pyll. Një barë dru e zuri mbi vete dhe i mori shpirtin. Atë e rriti gjyshi” fq. 243, Edhe Profetin e ëma e la të vogël dhe më pas atë e rriti gjyshi i tij.

76- Më pas Blushi vazhdon duke thënë për Sali Benishin: “Një ditë u zu me disa djem më të rritur nga fisi më i madh i fshatit. Ata e zhveshën dhe e goditën me stape të gjatë në trup. Nga goditjet, i rrodhi gjak nga hundët dhe i mbeti një shenjë në kurriz. Kur plaga u mbyll në mes të shpatullave i mbeti një shenjë, në formë molle. Plaka që e mjekoi ia pa vragën e tharë dhe i tha gjyshit se djali kishte në shpinë shenjën e profetit.” Fq. 243-244 Edhe këtu Blushi paralelizon me shenjën e profetësisë që mbarte Profeti në shpatull, që ai këtu ia sajon personazhit të tij pas një plage të marrë nga një rrahje.

77- Më pas Sali Benishi hyn në shërbim të një gruaje të ve të pasur me emrin Hatixhe: “ai hyri në punë te Hatixheja, një grua e ve, e cila kishte trashëguar disa ngastra pyll nga i shoqi që kishte vdekur.” Fq. 244. Edhe gruaja e parë e Profetit quhej Hatixhe dhe ishte një grua e ve dhe e pasur. Paralelizmi është tepër i qartë në mes tij dhe Profetit të Islamit

78- Blushi vazhdon paralelizmin me kafshët: “Ai ngrihej herët, shkonte në pyll, priste dru dhe kur kthehej në fshat pastronte oborrin e shtëpisë së vejushës, ushqente kafshët dhe flinte në haur.” Fq. 244. Këtu duket se aludon edhe njëherë për regjimin e kafshëve dhe afërsinë e Islamit dhe Profetit dhe muslimanëve me to.

79- Më pas Blushi tregon për rritjen e fitimeve në tregtinë që bënte Hatixheja duke aluduar kështu për të njëjtën gjë me mbarësinë që përfitoi gruaja e Profetit kur e mori atë në punë në tregtinë që ajo bënte. Më pas ai thotë se: “Hatixheja ishte pesëmbëdhjetë vjet më e madhe se ai. Kur kishte qenë e re ishte mbajtur si një grua e bukur, e bëshme, me vithe të gjera dhe me gjinj të kërcyer.” Fq. 244. Edhe njëherë ai paralelizon këtu me moshën e Hatixhesë gruas së parë të Profetit e cila sipas një transmetimi shumë të njohur të jetëshkrimit të tij thuhet se ishte pesëmbëdhjetë vjet më e madhe se ai. Ndërsa pasazhet e tjera të Blushit janë sajesat imagjinare të perversitetit të tij tallës.

80- Më pas Blushi sajon momente ku Sali Benishi ndillet seksualisht nga Hatixheja deri dhe madje kur ajo i vjen në shtrat duke pasur kontakt seksual me të edhe pse akoma nuk ishte martuar me të! Skena tejet epshore me të cilat tërthorazi Blushi kërkon të vendos Profetin, nën maskën e emrit Sali Benishi! Fq. 244-245.

81- Blushi tallet kaq keq me Sali Benishin duke u tallur në mënyrë të tërthortë njëkohësisht edhe me Profetin saqë ai del si njeri epshor dhe etiketohet si kafshë: “Pas tri javësh u martuan. Fshati u habit dhe fisi më i madh u tall me Sali Benishin dhe hapën fjalë se ai e mori Hatixhenë për samar, ndërsa ajo u martua me një kalë.” Fq. 246

82- Ja edhe një tallje tjetër “artistike” e Blushit:

“Ai i tha ta shuante qiriun, por Hatixheja nuk pranoi dhe, kur ai u shtri mbi bark duke djersitur, ajo i kaloi dorën mbi shenjën e mollës në mes të shpatullave dhe i tha: Profeti im, deveja jote mbarsi oazën time dhe në vend të pemëve mbiu një njeri.”fq. 246

Fakti që Blushi disa herë e etiketon Sali Benishin në gojën e personazheve të ndryshëm si profet tregon pas asnjë dyshim se me të ai identifikon Profetin e Islamit, në radhë të parë, e më pas edhe persona të tjerë.

83- Profetit i lindën nga Hatixheja dy djem dhe katër vajza, po kështu edhe Blushi paralelizon me Sali Benishin duke thënë: “Për disa vjet lindën katër vajza dhe një djalë tjetër dhe shtëpia u mbush.” Fq. 246

84- Edhe njëherë tjetër Blushi paralelizon në mes ngjarjeve nga jeta e Profetit dhe personazhit të tij Sali Benishi duke treguar se atij i vdiq djali i madh, kur dihet që e njëjta gjë i ndodhi edhe Profetit. Fq. 247.

85- Blushi sajon një tjetër paralelizëm mes Profetit kur atij i erdhi shpallja hyjnore për herë të parë në shpellën Hira dhe Sali Benishit duke thënë: “Sali Benishi nuk mbante mend çfarë i kishte ndodhur, por fliste në jerm dhe i thoshte Hatixhesë se kishte shumë ftohtë. Ajo i hidhte velenxa mbi trup dhe i shtrydhte raki te tëmthat e tendosur.”fq.247

Dridhja dhe mbulimi janë paralelizma të qartë në mes ngjarjes që i ndodhi Profetit pas ardhjes së shpalljes dhe personazhit të Blushit, Sali Benishi.

86-“Një natë Sali Benishi u zgjua dhe i tha Hatixhesë se ai kishte qenë në një shpellë dhe atje kishte parë një engjëll që i tregonte disa shkronja të mëdha të gdhendura në muret e saj. Por ai nuk dinte të lexonte dhe nga sikleti i kishte dalë gjumi.” Fq. 248.

Edhe këtu ai paralelizon mjaft qartë në mes ngjarjes së Profetit në shpellë me engjëllin Xhibril, të cili ishte përgjigjur se nuk dinte të lexonte pas kërkesës së tij dhe Sali Benishit që shikon një ëndërr të ngjashme!

87– “Hatixheja e mbuloi Sali Benishin që fjeti tri ditë rresht pa lëvizur. Herë pas here buzët e tij hapeshin dhe dukej sikur ai habitej nga diçka që shikonte në gjumë. Shtatë javë, Sali Benishi nuk doli nga shtëpia. Fliste shumë pak dhe fjalët që thoshte i kombinonte dhe ato dukeshin si porosi që nuk i drejtoheshin askujt, por nga pak të gjithëve. Dukej sikur lexonte fjalët e engjëllit në muret e shpellës. Fliste për pyjet, për drurët, për zogjtë, për bimët, për barërat, për ujin, për erën, për dëborën, për freskinë, për hënën, për kafshët, për macet, për kuajt, për gratë dhe fëmijët.” Fq.248

Këtu aludon qartë për shpalljen profetike dhe Kuranin, i cili ndër të tjera u flet njerëzve për krijimin e Zotit.

88- “Unë jam guri që i mungon shtëpisë për të mbaruar, thoshte dhe i kërkonte Hatixhesë qumësht.” Edhe këtu aludon me fjalët e Profetit kur ai e krahason njëherë veten me gurin e fundit të shtëpisë që simbolizonte mbarë Profetët e Zotit, të njëjtën gjë bën këtu edhe Blushi me personazhin e tij.

89- Më pas sajon një skenë të pështirë për të sajuar shkakun e urdhëresës islame të mbulimit të grave duke shkruar: “Një ditë, ai kishte dalë në dritare dhe po shikonte në oborr Hatixhenë që bisedonte me një karvanar të ri, mustaqet e verdha të të cilit sapo kishin mbirë. Hatixheja iu afrua dhe karvanarit të ri i mbetën sytë te gjinjtë e saj të fryrë dhe të kërcyer. Kur ajo hyri në shtëpi, Sali Benishi i vrenjtur ishte mbuluar me një velenxë dhe tha: Ti do mbulohesh sepse sytë e zbuluar të burrave kanë lënë gjurmë në trupin tënd. Hatixheja vuri një shami në kokë dhe këmishën nuk e zbërtheu më kurrë.” Fq. 248

90- Ja dhe një paralelizëm tjetër mes Profetit dhe Sali Benishit: “Djali tjetër, i vogli, vdiq pas dy vjetësh nga të njëjtat ethe si djali i madh dhe Hatixheja nuk doli më nga shtëpia. Sali Benishi i tha të iknin nga fshati sepse aty nuk mund të jetonin më, por ajo nuk pranoi dhe u shtri e sëmurë derisa vdiq në krahët e tij.”fq. 248.

Këtu paralelizon për vdekjen e djalit tjetër të Profeti si dhe vdekjen e vetë gruas së tij, Hatixhesë, në Mekë.

91- Blushi paralelizon përsëri me Profetin, por tani me emrin dhe pozitën e një prej shokëve të tij më të ngushtë, Ebu Bekrin, të cilin Blushi e quan Bari Bekri, i cili edhe në situata të tjera siç do ta tregojmë më pas paralelizon me Profetin dhe rolin që pati Ebu Bekri në jetën e tij: “Një shoku i tij karvanar, që i kishte qëndruar besnik familjes, Bari Bekri u kujdes për të dhe i solli ushqime…” fq. 248.

92- Personazhi i Blushit, Sali Benishi, pasi bie në konflikt me fisin më të madh të vendit të tij, për shkak të konfliktit për të dominuar tregun e shitjes së druve i vë zjarrin drurëve të tyre dhe pas kësaj: “Sali Benishi u fsheh në shtëpinë e Bari Bekrit. Duhet të ikësh nga fshati, i tha ai.” Fq. 249

Këtu ai paralelizon konfliktin e Profetit me fisin e tij të madh, por tashmë jo për çështjen e besimit, por sipas tij për një konflikt interesash materiale dhe më pas largimin apo emigrimin e Profetit nga Meka dhe strehën dhe ndihmën që i jep atij Ebu Bekri, ndërsa këtu ai quhet Bari Bekri i Sali Benishit.

93- Sali Benishi largohet për në qytetin e Voskopojës dhe atje ai “u miqësua me myslimanët e tjerë dhe i jepte atyre porosi, të cilat i vinin atij në gjumë nga një zë i panjohur. Ndryshe nga fshati i tij, këtu e besonin. Voskopoja ishte një qytet i krishterë dhe myslimanët jetonin me shpresën se në këtë qytet një ditë do të kishin vendin e merituar. Burat mblidheshin në darkë pas punëve dhe Sali Benishi fliste gjatë për Zotin, për engjëjt, për lumenjtë, për të mirën, për të keqen, për zakonet, për gratë dhe për veshjet.”fq. 249.

Këtu Blushi vendos paralele ngjashmërie në mes Profetit dhe veprimtarisë së tij profetike në qytetin e emigrimit të tij, Medinës, dhe predikimit të Sali Benishit në Voskopojë, vendndodhjen e tij të re, pa harruar ti japë këtij predikime përmbajtjen e ngjyrave me të cilat ai sheh atë.

94- Blushi vazhdon me paralelizmat me jetën e Profetit duke thënë për Bari Bekrin se kishte një vajzë me emrin Aishe. Fq. 250, duke paralelizuar qartë me Ebu Bekrin, shokun e Profetit që kishte një vajzë po me këtë emër, dhe që më pas do të bëhej gruaja e Profetit.

95- Në fq. 251 I ngelur vetëm personazhi i Blushit vërtitej nëpër qytet dhe ndiqte nga pas djemtë e rinj të qytetit, që pasi dilnin nga taverna ku kishin pirë shkonin frekuentonin një shtëpi publike ku ata shfrynin dëshirat e tyre seksuale.

Edhe pse në këto pasazhe dhe të ngjashme me to nuk ka se si të ketë paralelizma me jetën e Profetit dhe ngelen vetëm veçanti e personazhit të Blushit, por duke qenë se ai me të personifikon Profetin, indirekt ai ia atribuon këtë sjellje dhe këtë moral padyshim edhe atij.

96- Në faqet në vazhdim, 252-253, Blushi flet për martesën e Sali Benishit me Aishen, vajzën e Bari Bekrit, duke paralelizuar qartë me martesën e Aishes me Profetin dhe në faqet në 253-259 tregon vetëm aspektet epshore të këtij çifti dhe perversitetin e personazhit të tij imagjinar të cilin pa asnjë mëdyshje e identifikon me Profetin e Islamit.

97- Në faqen 259 Aishja, gruaja e Sali Benishit përshkruhet si një imorale që puthet me djemtë e shkollës, në të cilën ajo shkonte, duke akuzuar kështu për imoralitet indirekt edhe gruan e Profetit dhe duke paralelizuar kështu me shpifjen me të cilën është përballur Profeti për gruan e tij Aishen.

98- Në fq. 260 Blushi fut në lojë edhe dy emra të tjerë të grave të Profetit, Xhuejrijen dhe Safije, por duke i unifikuar ato në një personazh të vetëm: “Si quhesh, e pyeti. Sofije, u përgjigj gruaja dhe rregulloi flokët si një pelë që ngre jelen, para se t’i vënë samarin. Hajde në shtëpinë time Xhuvrije, tha Sali Benishi dhe eci përpara. Je i martuar, e pyeti gruaja, duke e ndjekur. Jam i martuar me një fëmijë që ka nevojë për një nënë, tha Sali Benishi dhe shtoi: Unë jam mysliman Xhuvrije dhe mund të kem katër gra.”

Këtu vihet re veç të tjerash sesi edhe njëherë Blushi i krahason muslimanët me kafshët.

99- Autori jo vetëm që na bind me të gjitha insinuatat që krijon se, personazhi i tij pervers Sali Benishi identifikon Profetin e Islamit, por kërkon që këtë asnjëherë të mos e harrojmë, duke e ripërsëritur dhe krijuar skena dhe ngjarje që e vënë këtë gjë vazhdimisht në dukje madje edhe në mënyrë të drejtpërdrejtë si më poshtë: “I shtrirë në krevatin e tij, Sali Benishi shikonte hijet dhe kujtonte ditët kur Voskopoja ishte më e qetë dhe Aishja lante trupin, ndërsa Xhuvrija lante shtëpinë. Vizatimet e profetit i silleshin si hije me ngjyra mbi tavan. Sidomos vizatimi ku profeti ishte i shtrirë dhe tri gra e përkëdhelnin ia kishte prishur gjumin. Ato tri gra dukeshin si gratë e tij. Hatixhja bujare me gjinj të mëdhenj, Aishja e re dhe xheloze dhe Xhuvrija e vuajtur me nishan në faqe. Nuk kishte rëndësi kush i kishte bërë ato vizatime. Kushdo qoftë, ajo dorë nuk kishte fyer vetëm profetin dhe duhej të pritej. E zuri gjumi me ngjyrat e vizatimeve në sy.” Fq. 261-262.

100- Blushi tallet me Profetin: “Trembëdhjeta është numri i hurmës dhe hurma është fruti i Muhamedit, tha hoxha. Djemtë panë njëri-tjetrin në sy. Rreth tyre ishin grumbulluar shumë fëmijë të tjerë, ndërsa gratë kishin dalë nëpër dyer dhe dëgjonin. Kush është Muhamedi, pyeti një djalë i vogël të ëmën. Ai burri me tri gra që ishte vizatuar në mur, tha gruaja.” Fq. 263

101- Muslimanët përshkruhen si njerëz të pisët: “Atë natë, hoxha qëndroi në shtëpinë e Sali Benishit. Ky thirri dhe disa burra të tjerë, me disa prej të cilëve kishte qenë në burg, dhe dhoma u mbush plot tym dhe erë çorapesh. Burrat i kishin hequr këpucët përpara se të hynin. Në krye të dhomës ishte ulur hoxha, i cili e lëvizte me ngadalë tespihen e verdhë.”Fq. 264. Këtu me shtëpinë e Sali Benishit ai ndoshta aludon për xhaminë, ku muslimanët heqin këpucët dhe ku hoxha qëndron në krye të saj.

102- Blushi i përshkruan muslimanët si njerëz që janë dhe ndien inferior karshi të krishterëve:

“Në burg, bashkë me shumë burra të tjerë si unë, kuptova se ne myslimanët jemi fajtorë për gjendjen tonë. Ne kemi pranuar të jetojmë si kafshë shtëpiake që e puthin dorën e të zotit edhe kur ajo e rreh edhe kur ajo e lë pa bukë edhe kur ajo e dëbon nga shtëpia. Por duke u sjellë kështu nuk kemi fyer vetëm veten tonë, por kemi fyer Islamin. Duke na poshtëruar ne, të krishterët kanë poshtëruar Islamin. Ata kanë dashur t’i tregojnë botës se Islami është një farë që nuk mbin në Voskopojë. Ne kemi ulur kokën si një farë e paushqyer dhe vëllezërit tanë myslimanë në të gjithë perandorinë nuk e kanë parë vuajtjen tonë. Ne nuk kemi folur dhe prandaj nuk jemi dëgjuar. Ne nuk kemi mbirë dhe prandaj nuk jemi ushqyer. Ne nuk kemi pirë dhe prandaj nuk na kanë dhënë ujë. Ne nuk jemi ngritur dhe prandaj nuk kemi ecur. Ne nuk kemi ecur dhe prandaj kemi mbetur në vend. Ne nuk kemi qarë dhe prandaj nuk kemi lot. Ne nuk kemi luftuar dhe prandaj nuk kemi armë. Ne nuk jemi falur dhe prandaj nuk kemi xhami. Ne jemi të huaj dhe prandaj mëhalla jonë quhet mëhalla e të huajve. Ne nuk kemi tokë dhe prandaj nuk kemi qiell, nuk kemi sy prandaj nuk kemi diell, nuk kemi gojë prandaj nuk kemi ujë, nuk kemi duar prandaj nuk kemi bukë, nuk kemi dritë dhe prandaj nuk kemi hije, nuk kemi shpirt prandaj nuk kemi zjarr. Ne thjesht nuk jemi dhe prandaj nuk kemi qytet. Kur isha në burg në mes të natës dhe ngrohesha me frymën e shokëve dhe zgjohesha nga kambanat e kishave që ma shurdhonin shpirtin si një varr, pyesja veten: Si ka mundësi që unë kam sy dhe nuk shoh, që kam veshë dhe nuk dëgjoj, që kam gojë dhe nuk ha, që ka këmbë dhe nuk eci, që kam duar dhe nuk punoj, që kam kokë dhe nuk mendoj, që kam shpirt dhe nuk besoj, që kam gjumë dhe nuk ëndërroj, që kam uri dhe nuk ha, që kam fuqi dhe nuk lëviz, që kam zemër dhe nuk ndiej, që kam zë dhe nuk flas, që kam gjak dhe nuk luftoj. Si ka mundësi që unë jam dhe nuk jetoj?” fq. 264-265.

Në disa nga këto togfjalësh, ku ligjëron personazhi i Blushit, ai perifrazon Kuranin dhe fjalët e tij, ku ai përshkruan disa nga cilësitë e jobesimtarëve.

103- Blushi e përshkruan Islamin si një fe me origjinë hebreje! “Fjala islam vjen nga fjala hebre shalom, që do të thotë paqe dhe prandaj dhe fjalët selam dhe islam kanë të njëjtin kuptim… Shalomi, selami dhe islami janë e njëjta gjë, pra kanë qenë feja e vërtetë e Zotit” fq. 268-269

104- Blushi e përshkruan Islamin në gojën e personazheve të tij “muslimanë” si një mision për të unifikuar njerëzit në një komb dhe në një fe të vetme, pra si një nacionalizëm arab: “Kur krijoi Ademin dhe Havanë, perëndia kishte vendosur që të gjithë njerëzit të ishin pjesë e një populli. Por njerëzit filluan të mëkatonin dhe të mos e nderonin më perëndinë e tyre dhe prandaj ajo vendosi t’i ndëshkojë dhe t’i ndajë në qindra fise, gjuhë dhe fe të ndryshme për të kuptuar se kush prej tyre do ta nderonte më shumë.

Këtu Blushi perifrazon Kuranin, por deformon kuptimin, pasi Zoti në të thotë që “ju ndamë në popuj dhe në fise që të njiheni mes jush dhe më fisniku në mes jush tek Allahu është ai që është më i devotshëm” Ndërsa këtu diversiteti racor përshkruhet si ndëshkim, ndaj dhe synimi i fesë islame sipas tij është zhdukja e këtij diversiteti: “Bashkimi i njerëzve në një popull dhe në një gjuhë dhe fe të vetme është qëllimi i fundit. Shumë njerëz janë përpjekur ta arrijnë, por nuk ia kanë dalë dot sepse po nuk bashkove fetë nuk bashkon dot popujt. Më afër nga të gjithë është Muhamedi dhe Islami, të cilët ne i përkasim.” Fq. 271.

105- Blushi i përshkruan muslimanët si njerëz që nuk kishin asgjë dhe vetëm duke luftuar ata i morën të gjitha, duke aluduar me këtë qartë se kështu kanë vepruar edhe muslimanët shqiptarë, madje edhe të ardhurit nga veriu në këto njëzet vite bashkë me Sali Berishën (Benishin), në krye: “Në Medinë, ashtu si në Voskopojë, çifutët kishin tregtinë, kishin tokat, kishin pasurinë, kishin poezinë, kishin pazarin, kishin devetë, kishin bagëtitë, kishin hurmat, kishin armët, kishin tempujt e tyre, ndërsa muhaxhirët myslimanë nuk kishin asgjë, përveç Islamit. Duke luftuar ata i morën të gjitha.” Fq. 273.

106- Profeti përshkruhet si rrëmbyes karvanësh: “Ndërkohë, shumë arabë në Medinë e besuan Muhamedin dhe u bënë myslimanë. Me këta burra, Muhamedi filloi të rrëmbente karvanët që shkonin në Mekë dhe fuqia e tij u rrit. Muhamedi i kërkoi çifutëve të bëheshin myslimanë ose përndryshe të largoheshin nga Medina.” Fq. 273

Këtu autori shpif duke sajuar diçka të paqenë, se gjoja Profeti u paska kërkuar çifutëve që të pranonin Islamin ndryshe ai do ti zbonte ata nga Medina! Ndërkohë që kjo nuk është e vërtetë. Largimi i një pjese prej tyre nga Medina nga ndodhur për shkak të shkeljes së marrëveshjes dhe nëse do të kishte qenë vetëm për faktin pse ata nuk pranonin të bëheshin muslimanë nuk kishte sesi edhe pasi ndërroi jetë të kishte akoma çifut të tjerë në Medine, madje dhe Profeti të kishte marrëdhënie me ta!

107- Edhe njëherë Blushi e identifikon Sali Benishin drejtpërdrejtë me Profetin: “Isaku u drejtua dhe i tha: Çfarë kam thënë për Muhamedin? Ke thënë se ai jeton në hënë, u përgjigj Sali Benishi. Nuk e mbaj mend, po pse ku jeton Muhamedi, vazhdoi Isaku duke tërhequr pelerinën pas trupit sikur të mbrohej nga një e ftohtë. Sali Benishi u vrenjt dhe duke i bërë shenjë shokëve u përgjigj: Këto ditë ai ka ardhur në Voskopojë.”fq. 277-278.

108- Muslimanët shqiptarë, personazhe të Blushit, të ardhur në Voskopojë pas një revolte dhe beteje të armatosur arrijnë të marrin në kontroll qytetin dhe të përzënë banorët vendas, ndërsa ata që mbetën për shkak të pleqërisë me ta muslimanët sillen në mënyrë të pamëshirshme: “Për gati dy muaj shumica e tregtarëve të qytetit ngarkuan karvanët me plaçka dhe para dhe ikën. Duke mbyllur dyert e shtëpive gratë qanin dhe fëmijët mbanin poshtë bluzave shalle të kuq, që të mos u dukeshin. Pleqtë, që nuk lëviznin dot, u lanë në shtëpi të vetëm, por shumë shpejt ata u dëbuan nga familje myslimane që ua zaptuan shtëpitë dhe i lanë të uritur në rrugë ku shumë prej tyre vdiqën. Shkollat u mbyllën dhe mësuesit ikën në Korçë për të gjetur punë.” Fq. 278

Këtu muslimanët paraqiten edhe si njerëz që nuk e duan shkollën dhe arsimin.

Një tjetër fakt që bie në sy këtu, por edhe më parë, është përdorimi simbolik i shallit të kuq, të cilin autori e përmend shpesh gjatë librit të tij. Ai në libër identifikohet si një simbol të voskopojarëve dhe të atyre që luftonin kundra të ardhurve, pra muslimanëve. Ndoshta Blushi me të identifikon partinë e tij të majtë si dhe frymën anti-muslimane që ajo mbart dhe trashëgon edhe pse për shkaqe që kuptohen atë shall të kuq simbol të rezistencës ndaj Islamit ata e trashëgojnë dhe e mbajnë nën bluzë.

XXIV

109- Blushi i cili tallet me Profetin e Islamit, herë drejtpërdrejtë e herë nëpërmjet personazheve të tij ja se si ai përshkruan atë nëpërmjet djalit të Ibrahimit, Muhamedin, i cili imiton sipas Blushit, emrin që ka: “Çfarë është pesimisti, pyeti Paridi. Pesimisti është një njeri që beson se bota nuk ndryshon por rri në vend, tha Mihali. Atëherë Muhamedi qenka pesimist, tha Aliu. Po pse është Muhamedi pesimist, pyeti Hana dhe ia nguli sytë jeshilë Muhamedit që rrinte pa lëvizur me frikën se çallma mund t’i binte mbi tavolinë. Muhamedi ka një lodër prej druri në formën e botës dhe aty dielli nuk lind, lumenjtë nuk rrjedhin, nuk bie dëborë dhe njerëzit nuk ecin. Në botën e Muhamedit nuk ndodh asgjë dhe atij kjo i pëlqen, u përgjigj Aliu. Botën e Muhamedit e kam bërë unë, foli Jani duke u drejtuar. Jani është perëndia, kurse unë jam profeti, tha Muhamedi. Ku ndryshon perëndia me profetin, tha Paridi. Perëndia e krijon botën dhe njerëzit, ndërsa profeti i thotë njerëzve se çfarë duhet të bëjnë dhe në cilin vend të botës” Fq. 282

Të gjitha këto janë aludime të tërthorta për Profetin e Islamit, edhe pse s’ka asgjë të vërtetë në to, por me të Blushi aludon për prapambetjen e muslimanëve që sipas tij ka origjinë fetare.

110- Blushi edhe njëherë ia atribuon fatkeqësinë që i ndodhi Voskopojës Islamit në këtë mënyrë “artistike”: “Po të ishe ti profet në Voskopojë çfarë do t’u kishe thënë Marin Kurilës, Isakut dhe Sali Benishit, e pyeti Mihal Komneni. Unë do t’u kisha thënë atyre të bënin tamam ato që bënë, foli Muhamedi qetësisht. Ti do lije Marin Kurilën të vritej dhe Sali Benishin të martohej tri herë, pyeti Hana. Po, tha Muhamedi… Po të isha unë profet, do t’i kisha thënë Isakut të mos e linte hoxhën të hynte në Voskopojë sepse ai e mësoi Sali Benishin si ta digjte qytetin, tha Aliu.” Fq. 283

XXVIII

111- Blushi tallet me Profetin nëpërmjet personazhit të tij fëmijë që mban emrin e Profetit: “Kur Paridi merrte ndonjë vajzë në shtëpi, Muhamedi vinte veshin te dera e dhomës së tij dhe harronte vezën që digjej në tigan. Çekiçi i egër i Janit, që kumbonte në bodrum, e pengonte të dëgjonte ritmin e trupit të Paridit.” Fq. 348

112- Përsëri Blushi paralelizon me jetën e Profetit duke sjellë në libër një personazh me emrin Bilal që ai e shëmbëllen me shokun e Profetit, që ishte zezak, dhe që Blushi këtu e identifikon me një “familje jevgjish”: “Në fund të pranverës, në fshat erdhi një familje jevgjish… Burri quhej Bilal dhe kishte ardhur nga Janina… Ushtarët e Aliut e kishin marrë Bilalin dhe e kishin rrahur me shkopinj. E mbajtën dhjetë ditë lakuriq në birucë, duke e fshikulluar pa pushim, sa lëkura i ishte bërë si kadife e zezë me vija të kuqe.” Fq. 349

Rrahja e Bilalit këtu përshkruhet si rrahja e një shërbëtori që ka bërë një gabim ndaj të zotit, duke paralelizuar kështu me vuajtjen dhe rrahjen e Bilalit nga padroni i tij, për shkak të besimit. Nuk është hera e parë që Blushi nuk e sjell të plotë paralelizmin, por përdor situata banale si shkaqe për të sjellë në skenë më pas paralelizmin e tij me jetën e Profetit.

Më pas Blushi sajon një lidhje në mes Paridit, djalit të Ibrahimit dhe Fatimesë, vajzës së Bilalit, lidhje nga e cila lind një fëmijë. Fq. 351, 352, 354.

113- Blushi tallet përsëri: “Kur jeni bërë myslimanë, e pyeste Muhamedi. Bilali ulej pranë tij në stol dhe i thoshte: Jevgjit u bënë myslimanë përpara Muhamedit.” Fq. 356

114- Tallje me muslimanët dhe me “jevgjit”, një sarkazëm e Blushit se pse refuzohet kryqi nga muslimanët: “Muhamedi e shikonte duke buzëqeshur dhe e pyeste: Po pastaj si u bëtë myslimanë? Nuk kishim rrugë tjetër, thoshte Bilali duke kaluar dorën e gjatë mbi flokë. Kur na përndoqën nga Jerusalemi, shumë nga ne u shpërndanë në shkretëtirë dhe shkuam në Arabi. Edhe aty kishte çifutë, por ne u shtuam më shumë se ata sepse lëkura jonë e duron diellin dhe vapën pasi është më e trashë se ajo e të bardhëve. Muhamedi ka qenë i zeshkët si ne. Në qoftë se jevgu nuk do ta kishte fshehur gozhdën e Krishtit bota nuk do të kishte myslimanë, e ne do ishim bërë të krishterë siç u bënë romakët. Por unë them se më mirë që u bë kështu pasi edhe ne duhej të kishim fenë tonë, e cila e ndalon kryqëzimin e njeriut me gozhdë dhe nuk e pranon kryqin si shenjë… Një fshat pa myslimanë dhe pa jevgj do ishte shumë monoton.” Fq. 357, 358.

115- Edhe njëherë Blushi nëpërmjet personazhit të tij fëmijë tallet me Profetin të cilin vendos ta martojë me një grua të thyer në moshë për ti dhuruar asaj fëmijë: “Pse je veshur kështu, e pyeti duke i parë vathët. Hana u skuq dhe ktheu kokën nga dera sikur donte të sigurohej se asnjeri nuk po i dëgjonte.

Muhamedi është në shtëpinë time dhe do të martohet me mua. Sarës iu dobësuan duart dhe ndjeu një gjemb që i shpoi gishtin. Je çmendur, e pyeti duke hapur sytë. Muhamedi është njëzet vjet më i vogël se ty. Edhe ti ishe njëzet e pesë vjet më e vogël se Ibrahimi kur u martove, tha Hana duke folur shpejt.” Fq. 360 “I vuri dorën mbi kokë dhe e pyeti: Ia kërkove ti Muhamedit të martoheshit? Jo, tha Hana. Ai erdhi në shtëpinë time një pasdite… Natën m’u duk sikur dikush m’u fut në dhomë dhe po më shihte… fq. 362 “Kur do ikësh, i thashë. Muhamedi dukej edhe më i qetë dhe nuk u ngut të përgjigjej. Kur të martohem me ty, më tha… Unë nuk kam më një familje, më tha… Ditën që Sara iku nga shtëpia e kuptova se isha rritur dhe duhet të krijoja familjen time. Ti më ke pëlqyer që kur kam qenë i vogël… Ti u ngrite nga tavolina dhe më the se ti nuk kishe lindur për faj të Vasilit, xhaxhait tim, por me një burrë tjetër ndoshta do të lindje. Që atë ditë kam menduar se ai burri tjetër duhet të isha unë… Grave në moshën tënde mund t’u ngjaj i vogël, por vajzave të reja i dukem si një plak që rri në stolin e shtëpisë dhe lexon qiellin si një filxhan. Nuk dua të martohem si një plak, por si një fëmijë që rritet në krevatin e gruas së vet.” Fq.366

116- Mesazhi që japin personazhet e Blushit: “Pse ndodh kjo me ne, e pyeta Muhamedin…. Ne të gjithë jetojmë si heronj të fantazisë njerëzore, më tha. Unë jetoj si profet, Arianiti besonte se ishte Abraham, Isak Komnenit i dukej vetja si Jezu Krishti, Sali Benishi besonte se Aishja e tij i ngjante gruas së Muhamedit, Bilalit i duket vetja si jevgu që vodhi gozhdën e kryqëzimit, Ana është e bindur se do bëhet princeshë si Ana Komnena e vërtetë dhe Niko ndryshoi emrin që të jetojë si Paridi. Bota rri në vend sepse ne besojmë se shpirti i dikujt tjetër jeton në trupin tonë dhe kjo na bën dembelë.” Fq.368

Blushi edhe pse ka krijuar kaq shumë paralele të qarta mes jetës së Sali Benishit dhe Profetit, përsëri i bie tërthorazi faktit se ky personazh personifikon Profetin e Islamit, duke e identifikuar në këtë pasazh vetëm emrin e gruas së tij. Të gjithë këta heronj të fantazisë së Blushit edhe pse për të ngelen njerëz ëndërrimtarë ata përshkruhen në mënyra të ndryshme, disa me nota pozitive dhe disa me nota negative, ku më i keqi dhe më perversi del Sali Benishi, pra Profeti i Islamit të cilin ai e identifikon me këtë personazh negativ të tij, në dallim tepër të dukshëm me personazhet e tjerë të cituar më sipër.

117- “Pse nuk jetoni në shtëpinë e Hanës, e pyeti. Muhamedi ngriti kokën dhe pa Janin në sy. Shtëpia e Hanës do shembet dhe do bëhet xhami. Paridi u ngurtësua, iu afrua stolit dhe i tha Muhamedit: Kjo është njëlloj sikur të ndërtosh shtëpi në det. Kjo është njëlloj sikur të mos ndërtosh një varkë në det, tha Muhamedi. Bilali që dëgjonte pas kurrizit të tyre erdhi dhe e puthi Muhamedin në faqe. Do më lësh mua të këndoj ezanin e parë, e pyeti me sytë që i ndrisnin. Muhamedi e pa me qetësi dhe duke u ngritur i tha: Pse jo? Zëri yt është më i fortë se kambana e kishës.” Fq.370

Edhe këtu Blushi paralelizon qartë mes Profetit, personazhit të tij, muezinit të Profetit, Bilalit dhe personazhit “jevgjit” me të njëjtin emër.

118- Blushi tërthorazi e akuzon Profetin si gënjeshtar, nëpërmjet personifikimit të personazhit të tij që mbart emrin e tij: “I kam premtuar një fëmijë, i tha Andreas duke hapur dritaren. Andrea, që ishte pas kurrizit të Muhamedit, ndali hapat dhe qetësia doli nga dritarja në rrugë. Po nëse nuk lind ai fëmijë? Nuk e di, foli Muhamedi. Nuk ka profet që nuk gënjen.” Fq. 372.

119- Mesazhi i Blushit për Xhaminë e “e panevojshme” dhe “pa zemër” të muslimanëve: “Sa të lartë ta bëj minaren, e pyeti. Muhamedi tregoi kambanoren me gisht dhe tha: Aq sa ajo aty. Andreas i kaloi një buzëqeshje mbi fytyrë. Ti je më i shkurtër se Arianit Komneni, i tha… Bëje me përmasat e trupit tim, tha Muhamedi pa e parë Andrean në sy. Andrea u afrua dhe i vuri dorën në gjoks. Zemra e Muhamedit nuk ndihej. E rrotulloi duke e parë nga koka te këmbët dhe duke e vendosur në drejtim të kambanores, e cila i dilte Muhamedit mbi kokë. Ti i ke këmbët e shkurtra dhe minareja do duket si një burrë i parritur, tha Andrea. Kam lindur gjashtëqind vjet më vonë prandaj dukem më i vogël, tha Muhamedi duke i kthyer shpinën kishës.” Fq. 373, 374.

120- Ja kush i përçan shqiptarët sipas Blushit: “Shtëpia u nda në dysh si në kohën kur Ibrahimi u bë mysliman. Kur pa gardhin, Paridit iu mor fryma dhe i tha Sarës: Babai e bashkoi shtëpinë, ndërsa Muhamedi e ndau. Ana Komnena i zgjati Paridit kulaçin e vet të pambaruar dhe tha: Nuk ka faj Muhamedi. Shtëpinë që bashkoi babai e ndau Ibrahimi.” Fq. 375

Ibrahimi ishte nipi i personazhit të Blushit me të njëjtin emër, i cili si fëmijë që ishte, ishte rrëzuar pas një stoli dhe kokën ia kishin lidhur me një beze që ti pengonin gjakun që i rridhte nga plaga dhe kështu ai dukej si një “hoxhë i vogël”. Për shkak të këtij hoxhe u nda shtëpia edhe pse shkaku në libër është fare banal.

XXX

121- Figuracionet e Blushit që japin mesazhe:

“Kaluan te kisha dhe dielli që sapo kishte lindur u fsheh pas minares së shkurtër.” Fq. 380.

“Selaniku ishte zhdukur pas kurrizit të anijes dhe Azia turke që sa kishte nisur të dukej e skuqte natën si një zjarr. Ai zjarr i kishte ndryshuar jetën detit, peshkatarëve, brigjeve dhe tokës që kishin lënë pas. Që kur turqit kishin zbritur në det, çdo gjë ishte më e nxehtë dhe shpesh ishte edhe përvëluese. Botës do t’i duhej kohë të ftohej dhe Sara mendonte se, edhe kur ai zjarr të shuhej, gjurmët e tij do t’i dilnin njerëzve në fytyrë, si qukat e Ana Komnenës sa herë që mërzitej.” Fq. 382

“Kreta peshkonte ushqimin e vet të përditshëm, ndërsa në anën tjetër të horizontit, Azia dukej si një tigan i uritur.” Fq. 383

“Arianiti… më pyeti se ç’mendoja unë për pushtimin e Kostandinopojës, sepse, sipas tij, edhe nëse nuk do ishte pushtuar nga turqit, Kostandinopoja do të ishte rrëzuar nga mëkati i vet për shkak të mohimit që i bëri Romës dhe sidomos Greqisë së lashtë. Kostandinopoja gaboi kur e ndau krishterimin në dy pjesë dhe prandaj dështoi. Jezu Krishti nuk vdiq në Jerusalem, por në Kostandinopojë, thoshte duke parë nga deti, pasi aty mori fund ëndrra e tij për një botë të krishterë.” Fq. 388.

-“Kur Arianiti e pa të mbështjellë me pelena e puthi dhe tha: Arianit Komneni do jetojë deri ditën që turqit do kthehen andej nga kanë ardhur.” Fq. 393.

-“Arianiti kishte zgjedhur të varrosej në majë të malit, jo rastësisht… Këtë short e hidhte perëndia dhe të gjithë e pranonin. Por pikërisht këtë gjë nuk donte Arianiti. Perëndia nuk mund t’i caktonte ditën e vdekjes dhe aq më pak shokët e varrezës. Ai donte t’i zgjidhte të vdekurit me të cilët do të kalonte pjesën tjetër të jetës. Dhe i zgjodhi. Zgjodhi njëmbëdhjetë shqiptarët që mbetën në ishull duke mbrojtur krishterimin nga turqit. Koha dhe fati i kishin lënë ata anonimë dhe Arianiti ishte pajtuar me këtë harrim… I kishte vënë vetes një numër njëqind vjet më të madh se numrin që kishin varret e atyre burrave, si për të thënë se lufta e tyre e përbashkët kishte zgjatur njëqind vjet.

Arianit Komneni donte që bota ta dinte këtë detaj të jetës së vet. Bota, që kalonte çdo ditë poshtë varrit të tij hipur në anijet që vinin dhe iknin në Kretë, dikur do ndalej aty, ndoshta kur turqit të iknin. Nuk ishte pak po t’i nderonin si njerëz që luftuan njëqind vjet si të ishin profetë sepse vetëm profetët bënin luftëra aq të gjata.” Fq. 397

“Arianiti rrinte përballë tyre me fytyrën të kthyer nga deti. Herë pas here shikonte andej, sikur priste të kalonte diçka dhe i thoshte Isakut: Kur turqit të ikin nga ishulli, do kemi më shumë det për t’u larë dhe për të zënë peshq… Kështu mendoja edhe unë kur isha sa ty. Voskopoja më dukej si një ishull që do ta kisha të gjithin për vete kur të iknin turqit. Por turqit po rrinë shumë gjatë dhe nuk ka shenja se do ikin shpejt. Gjithandej njerëzit janë lodhur dhe i kanë pushuar luftërat, ndërsa luftëtarët janë rralluar. Shqiptarët, që nuk kanë më shpresë, po bëhen myslimanë, ndërsa grekët jetojnë duke u shitur turqve peshk. Kam frikë se turqit nuk do ikin më kurrë sepse tani ne i kemi brenda vetes tonë. Ata na e kanë futur Islamin në krevat, në shtëpi dhe në shpirt… Jemi shumë vonë për t’u ndarë. Ata na kanë futur një kafshë të panjohur brenda në trup dhe ne nuk mund ta vrasim dot sepse kështu plagosim veten. Jemi të detyruar të gjejmë paqe me trupin që të shpëtojmë shpirtin. E në qoftë se duam të jetojmë në paqe duhet ta zbusim egërsinë e kafshës duke e ushqyer me mishin e shpirtit tonë prej Krishti.”fq. 402, 403

Mesazhi është i qartë se sipas Blushit shqiptarët me shpirt të krishterë duhet të bashkëjetojnë me mishin epshor të egër të Islamit duke u tërhequr.

“Voskopoja nuk kishte det si Kreta dhe prandaj nuk shpëtoi, i thoshte të atit. Turqit nuk kishin nga të iknin dhe u bënë një me shqiptarët dhe sot nuk e di çfarë race jeton aty.” Fq. 403

Edhe pse sipas vetë Blushit ata që pushtuan Voskopojën me në krye Sali Benishin ishin shqiptarë të konvertuar, me turqit ai këtu del të identifikojë muslimanët shqiptarë, të cilët të konvertuar i konsideron si racë tjetër.

“Ne e kishim rrethuar Voskopojën me një ushtri librash dhe besonim se ajo ushtri do t’i mundte të paditurit, jo duke i vrarë, por duke i bërë të ditur. Në Kretë njerëzit janë të egër. Ata lindin dhe plaken duke menduar ditën kur do t’i hedhin turqit në det, pasi t’i kenë therur si bagëti. Ndërsa në Voskopojë ne mendonim se si do t’i mësonim myslimanët të jetonin si ne.” Fq. 403

“E di që ka shumë njerëz që thonë se, në qoftë se unë do kisha zgjedhur luftën para paqes, Voskopoja do shpëtonte. Nuk do pendohem derisa të vdes dhe sikur të kem njëqind jetë do bëj prapë të njëjtën gjë. Voskopoja nuk do shpëtonte siç nuk shpëton një libër që bie në fund të detit. Por turqit nuk janë një dimër i përjetshëm dhe ia vlen të durosh duke përsosur artin e të jetuarit në ishull. Kur ata të ikin ne do ta shkruajmë prapë librin që na humbi, por aty do të ketë edhe disa faqe për turqit që nuk do vdesin më kurrë në kujtesën tonë.”fq.

Mesazh i qartë për deislamizimin e shqiptarëve në të ardhmen e largët.

“Jo pa qëllim, mbi varrin e tij, ai kishte shkruar një datë që lidhej, si qielli me detin, me një datë tjetër. Po të mos ishin katër numrat mbi varrin anonim, lufta e Kretës nuk do kishte fillim, sepse nuk ka lindje pa një datë. Por po të mos ishin katër numrat mbi varrin e babait lufta nuk do kishte fund sepse nuk ka mbarim pa një datë. Midis atyre dy datave shtrihej Arianit Komneni. Ai kishte vdekur duke besuar se lufta me turqit do kishte një fund, siç kishte pasur një fillim.” Fq. 406

Ndoshta shpresa e autorit, Blushit, koha kur do të marrë fund lufta me Islamin në këtë troje, fund i cili gjithsesi e ka një datë.

Fund

P.s. Këtë material e pata nisur së shkruari disa javë pas botimit të librit në 2008, por për shkak të angazhimeve të tjera e lashë mënjanë dhe e përfundova në Janar të 2013, me shtysën dhe kërkesën e një miku.

[1] Islami dhe Perëndimi fq. 67

[2] Ibid. Fq.231.

[3] Fq. 136. Nikoara Beldeçeanu, Historia e Perandorisë osmane, nën drejtimin e Robert Mantranit. Bot. Dituria 2004. Ndonëse autorja, si dhe autorë të tjerë, e vë theksin te interesi i përfitimit që vileshin nga taksat që u merreshin në një masë më të madhe jomyslimanëve dhe nuk përmendin faktin që vetë feja Islame e ndalon konvertimin me dhunë, siç edhe e kemi cituar.

[4] Aristidh Kolaj, “Arvanitët”, Athinë, 1985

[5] Teksti në fjalë gjendet në përmbledhjet e haditheve të imam Ahmedit në Musend dhe El-bejeheki Sunen el-kubra. Gjithashtu ai është trajtuar gjerësisht në veprën Ahkam Ehli dhimeh të Ibn Kajimit.

[6] Sanderson Beck Medieval Europe 610–1300.

[7]

Published in:

Replika

on 15 Qershor, 2013 at 8:14 am Lini një Koment

Islamofobia

Islamofobia

Duket se ky term është tepër i gjerë, ashtu siç ndodh shpesh me terma të cilët zgjerohen nga rrahjet farkëtuese të çekanëve përdorues që godasin nga të gjitha anët. Si i tillë elementet që përfshihen në të nga grupe dhe këndvështrime të ndryshme e bëjnë shpesh atë një term të debatueshëm ndërmjet palëve përdoruese. Gjithsesi, i parë me syrin e një muslimani dhe nën një këndvështrim islam, islamofobinë do ta përkufizoja si një sjellje negative karshi Islamit dhe muslimanëve që buron nga ndjesia e urrejtjes, neverisë apo alergjisë ndaj Islamit ose muslimanëve për shkaqe nga më të ndryshmet. Sipas këtij përkufizimi islamofobia është një fenomen i vjetër sa vetë Islami, shfaqje e tij të hershme Allahu na i ka përjetësuar në Librin e Tij në ajete të tilla si:

“Urrejtja shfaqet në gjithçka që del prej gojës së tyre, kurse ajo që fshehin në zemrën e tyre, është edhe më e madhe.” (3:118) dhe “Ata vazhdimisht do të luftojnë kundër jush, që të mund t’ju kthejnë nga besimi juaj.” (2:217)

Duket se qarqe të caktuara në perëndim e në botë nuk mundet dot të jetojnë pa peshkuar dhe provokuar njëkohësisht armiq nga kultura të ndryshme nga ajo e tyre dhe stigmatizuar ato si burimi i së keqes. Kjo nuk është diçka e re në historinë e perëndimit, fobia ndaj mbulesës së femrës muslimane, referendum kundra minareve të xhamive dhe ksenofobia ndaj prezencës në rritje të vet muslimanëve në këtë pjesë të botës duket se në një farë mase të kujton rritjen e urrejtjes antisemite në Evropën e viteve 30’. Ashtu si atëherë qarqe fashiste dhe sot qarqe të djathta ekstremiste dhe konservatore duket se tentojnë që për arsye pragmatiste dhe politike ta shndërrojnë Islamin dhe muslimanët në kupën e zemërimit ku ata do të derdhin arsyet e krizave që kjo botë përjeton. Kjo tendencë duket se ka pasur rritje në veçanti pas ngjarjeve të 11 shtatorit 2001, që për ta paska qenë pikërisht precedenti i munguar për të penalizuar një fe dhe kulturë të të tërë. Në fakt duket se historikisht njerëz dhe kultura që tentojnë të jenë monolite, egocentriste dhe nuk pranojnë kontributin e të tjerëve priren që forcën e jetës dhe zhvillimit ta gjejnë pikërisht tek armiqësia ndaj tjetrit dhe të projektojnë tek ai qoftë edhe një pjesë të fatkeqësive të tyre. Në mjaft raste duket se një mekanizëm i tillë ka funksionuar mjaft mirë.

Përkundrejt kësaj islamofobie në nivele të larta që përjeton sot perëndimi duket se edhe muslimanët shpesh reagojnë keq, së pari duke stigmatizuar të gjithë perëndimin si islamofob dhe për rrjedhojë duke projektuar qoftë edhe një pjesë të fatkeqësive të tyre tek këta rivalë shekullorë. Natyrisht që kjo bie ndesh me mësimet islame të cilat thonë se: “Le të mos ju nxisë urrejtja ndaj një pjesë të njerëzve për të qenë të padrejtë. Bëhuni të drejtë, se kjo është më afër devotshmërisë” (5:8)

Dhe “Allahu nuk ju ndalon të silleni mirë dhe të jeni të drejtë ndaj atyre që nuk luftojnë kundër jush për shkak të fesë dhe që nuk ju dëbojnë prej shtëpive tuaja. Me të vërtetë, Allahu i do të drejtët.” (8:60) Ndërsa parimet islame për asnjë moment nuk bëjnë fajtor për fatkeqësitë të tjerët, qofshin këta edhe armiqtë më të ashpër: “Çfarëdo fatkeqësie që ju godet, është si pasojë e asaj që keni bërë vetë” (30:42).

Dhe së dyti, tek një pjesë tjetër e muslimanëve islamofobia duket se ka prodhuar ndjenjën e të qenit inferior dhe vetëpenalizmin e kulturës dhe fesë dhe për rrjedhojë është duke çuar drejt zhveshjesh identitare islame dhe drejt asimilimit në kulturat ofensive.

Duke e mbyllur do të thoja se islamofobia nuk është gjë tjetër vetëm se “një verë e vjetër në fuçi të re” e cila duket se ka dehur keq shumë prej atyre që nuk jetojnë dot pa e pirë atë ashtu siç edhe aroma e saj duket se ka trullosur ca më keq akoma ata të cilët e kanë të ndaluar ta pinë atë. Le ta lusim Zotin që të mos shtohen të dehurit andej dhe këndej!

Published in:

Aktualitet

on 26 Shtator, 2010 at 3:28 pm Comments (1)

Amatorizmi i shëmtuar i Enver Robellit

Shkruan: Justinian Topulli

Gazetari E.Robelli, që sipas të dhënave që ai jep në Facebook ka lindur dhe jeton larg dheut të tij shqiptar, çuditërisht që jo vetëm hiqet se i njeh mirë traditat islame shqiptare për shekuj me rrallë, por edhe njëherë ai rishfaqet si teolog kompetent i fesë islame!
Në dhjetor të 2008 Robelli bën një shkrim ku trajton çështjen e mbulimit të femrës në fenë islame, pothuajse me të njëjtën gjuhë dhe argumente që ai përdor në shkrimin e tij të fundit “Shamia e shpifur”. Dallimi kësaj here qëndron në faktin se ky gazetar është marrë më pak me këtë çështje dhe më shumë me çështjet e fantazive fobike, që zakonisht islamofobët shqiptarë, të trembur nga ripërtëritja e islamit në mesin e të rinjve shqiptarë, trajtojnë. Këtij shkrimi të Robellit iu dha përgjigje teologjike me një shkrim të detajuar, shkrim që u publikua në atë kohë në internet (shih http://www.mesazhi.org). Por, ka kaluar një vit e gjysmë dhe me sa duket Robelli ka mbetur akoma në nivelin e dijes së tij të mëparshme, rreth çështjes së shamisë islame, ose më keq akoma vazhdon t’i qëndrojë pozitave kokëforte të një të padituri. Kështu që të përsërisësh në thelb të njëjtat argumente edhe pas kaq kohësh edhe pse ato janë zhvlerësuar tërësisht, do të thotë që epiteti “i shpifur”, që Robelli përdor për shaminë e gjysheve dhe stërgjysheve të tij, t’i kthehet amatorizmit dhe teknikave manipuluese që ai përdor.

Robelli në shkrimin “Shamia e shpifur” thotë: “Tërnava dhe bashkëmendimtarët e tij, por edhe ata protestuesit me mjekra, nëse e kanë lexuar Kuranin pa syze ideologjike dhe nëse e kanë kuptuar, atëherë ndoshta e kanë të qartë se mbulimi i kokës dhe fytyrës së femrës myslimane nuk ka të bëjë asgjë me fenë islame. Nihilistët e traditës islame të shqiptarëve dhe militantët e vahabizmit synojnë të nxisin konflikt mes shtresave të shoqërisë kosovare dhe ta shndërrojnë Kosovën në një xhamahiri evropiane.”
Pak më poshtë ai thotë: “Kërkesa të tilla vijnë si pasojë e leximit ideologjik dhe politik të Kuranit dhe jo si interpretim i saktë i Librit të Shenjtë dhe i rrethanave të kohës.”

Nuk e di se kush mund të jetë më objektiv dhe i saktë dhe kush është ai që përdor syze ideologjike ndaj Kuranit: një teolog me mastër në dijet fetare si Tërnava (apo edhe mijëra hoxhallarë të tjerë), apo një gazetar diletant në çështjet e fesë, që jeton në Zagreb? Në fakt nga vetë shkrimi “i shpifur” i Robellit duket qartë se kush është njeriu i indoktrinuar me liberalizmin modern të kohës dhe subjektiv në interpretimin e fesë, e që për çudi është aq kontradiktor me vetveten sa që nuk e dallon se të fshihesh pas traditës islame shekullore shqiptare është një hedhje hi sysh akoma më e shpifur sesa amatorizmi që tregon në interpretimin e fesë islame. Meqë Robelli është një përdorues i internetit dhe meqë nuk jetuaka në truallin e origjinës së tij le të bëj një kërkim në web, për të parë sa e sa foto të vjetra të veshjeve tradicionale shqiptare, të cilat tregojnë sesi gratë muslimane e kanë pasur shaminë pjesë të trashëgimisë së tyre për shekuj me radhë. Kështu që tentativat për tu fshehur pas traditës islame shqiptare janë përçapje donkishoteske, për të manipuluar opinionin publik shqiptar musliman dhe për të shkaktuar një çarje mes asaj që ai e quan tinëzisht “traditë islame shqiptare” dhe asaj që ai e quan “traditë paraislamike” apo prurje vahabiste dhe interpretim politik i Islamit!
Gratë muslimane shqiptare për shekuj me radhë nuk e kanë ndarë shaminë nga koka, dhe nëse Robelli ngatërron periudhën e komunizmit titist dhe ateizmit enverist, si referencë të pashprehur të traditës islame shqiptare, për t’iu kundërvënë shamisë, atëherë me të vërtetë që amatorizmi i tij bëhet edhe më i shëmtuar.
Nëse i referohesh traditës katërmbëdhjetë shekullore të interpretimit të Islamit do të gjesh një unanimitet në pranimin e faktit se, shamia apo mbulimi i kokës dhe i trupit të gruas muslimane është pjesë e panegociueshme dhe e pandryshueshme e fesë islame. Dhe ky fakt është kaq i vërtetë sa vetëm një i verbër që nuk njeh dhe nuk lexon fare historinë mund ta interpretojë kërkesën për mbajtjen e shamisë si kërkesë e një “islami politik e vahabist”! Mirëpo kjo është një teknik tjetër tinëzare e Robellit, për të krijuar urrejtje dhe alarme false, në fakt ndaj vetë fesë islame që ka jetuar për shekuj mes shqiptarëve, me po të njëjtat simbole dhe veshje, të cilat sot disa islamofob shqiptar në emër të “integrimit evropian” duan t’ia mohojnë dhe privojnë.
Vini re lexues, se ne po flasim për mbulesën e kokës, dhe jo të fytyrës (perçen), sepse nuk duam të biem në grackën e fjalëve të këtij gazetari, i cili përmend mbulimin e fytyrës bashkë me mbulimin e kokës, dhe i refuzon të dyjave si pjesë e Islamit! Në fakt kjo është një lojë e tij për të goditur me dy gurë një zog të vetëm, shaminë e kokës, për të cilën edhe zhvillohet debati prej kaq kohësh në trojet shqiptare.

Robelli në artikullin “Shamia e shpifur” shkruan: “Në Kuran me asnjë fjalë nuk përmendet shprehimisht shamia apo obligimi për të mbuluar kokën. Në Suren 24 thuhet vetëm se femrat duhet t’i mbulojnë pjesët joshëse të trupit, konkretisht gjoksin. Aty po ashtu apelohet që pjesët joshëse gruaja duhet t’ia tregojë vetëm bashkëshortit. Kurani jep edhe një arsyetim pse femrat duhet t’i mbulojnë pjesët joshëse: “Kështu ato nuk ngacmohen”. Ky definim atëbotë, para gati 1500 vitesh, është bërë me qëllim që femrat të mbrohen nga ngacmimi dhe nga dhuna seksuale e meshkujve.”
Edhe pse këtyre pretendimeve të Robellit iu kemi dhënë përgjigje gjer e gjatë para më shumë se një viti, për publikun e paditur për to do të duhet t’i përsërisim disa prej tyre.
Ajo çka thuhet ekzaktësisht në suren 24:31 është kjo: “Thuaju besimtareve që të ulin shikimet e tyre (nga e ndaluara), ta ruajnë nderin e tyre (nga marrëdhëniet e jashtëligjshme) dhe të mos i shfaqin stolitë e tyre (trupore), përveç atyre që janë të dukshme. Le t’i mbulojnë kraharorët me mbulesat e tyre (të kokës) dhe të mos ua shfaqin stolitë e tyre (trupore), përveçse bashkëshortëve të tyre ose baballarëve të tyre, ose vjehërrve të tyre, ose bijve të tyre, ose djemve të bashkëshortëve të tyre, ose vëllezërve apo djemve të vëllezërve të tyre, ose djemve të motrave a grave të tyre, ose atyre që i kanë nën zotërim (si skllave), ose shërbëtorëve që nuk kanë epsh ndaj femrave apo fëmijëve që nuk i dinë ngacmimet e femrave. Dhe të mos i rrahin këmbët (për tokë), në mënyrë që të mos duken stolitë e tyre të fshehta. Të gjithë ju, o besimtarë, kthehuni tek Allahu të penduar, që të arrini shpëtimin!”
Fjala “mbulesat e tyre” është pikërisht fjala shami, të cilën Robelli e mohon se gjendet në Kuran. Vetë fjala arabe e përdorur në këtë ajet “khumur” do të thotë “mbulesë e kokës” prandaj në përkthimin e H.Nahit është vendosur në kllapa fjala “të kokës” ndërsa në atë të Sh. Ahmedit fjala “shami”, sepse pikërisht bëhet fjalë për shaminë e kokës. Padija e Robellit, por edhe e shumë të tjerëve si ai, qëndron në faktin se duke mos njohur arabishten, por edhe traditën islame si dhe kontekstin historik se çfarë kërkon ajeti në fjalë, pretendon se shamia e grave nuk është obliguar dhe as përmendur në Kuran! Po është e vërtetë se mbulimi i kokës nuk është kërkuar në Kuran drejtpërdrejtë, siç e duan disa, sepse kjo nuk ishte aspak e nevojshme, pasi gratë muslimane e mbanin shaminë dhe të kërkoje diçka të tillë do të thotë si tu kërkoje njerëzve që nuk rrinë lakuriq, të mos rrinin të tillë! Ndaj dhe ajeti, që përmend shamitë e kokës, kërkon në fakt diçka më tepër, kërkon mënyrën e mbajtjes së tyre, lëshimin e tyre mbi kraharor dhe jo mbrapa shpine siç bënin në atë kohë gratë. Pra Zoti në Kuran kërkon që gratë me shamitë e kokës të mbulojnë kraharorin e tyre, dhe tregon mënyrën se si duhej bërë ky mbulim, pikërisht me anë të shamive të kokës që ato mbanin. Problemi qëndron edhe në faktin se ka njerëz, si Robelli, që kujtojnë se gratë muslimane në atë kohë, në arabinë paraislame, rrinin më shumë të zhveshura sesa të veshura apo edhe pa shami në kokë, ndaj sipas tij duhej një ajet i veçantë për të ligjëruar mbajtjen e shamisë. Me që të tillë nuk paska, atëherë edhe shamia nuk është detyrim për gruan muslimane!
Robelli më sipër thotë: “Aty po ashtu apelohet që pjesët joshëse gruaja duhet t’ia tregojë vetëm bashkëshortit.”
Kushdo që e lexon ajetin që citova më sipër, të cilit ai i është referuar, dallon qartë se si Robelli manipulon tinëzisht me fjalën “joshëse”, duke krijuar përshtypjen se Kurani ka për qëllim mos zbulimin e atyre pjesëve intime të gruas, që vetëm burri mund t’i shohë! Në fakt siç duket qartë ajeti përmend edhe të tjerë veç burrit dhe tregon qartë se nuk bëhet fjalë për pjesët “joshëse”, të cilat mund t’i tregohen vetëm bashkëshortit, por për “stolitë” e gruas, pra bukuritë natyrore të saj, të cilat nuk i lejohet t’i shohin vetëm se ata që lejon ajeti në fjalë. Pra pikërisht ato pjesë të trupit (jo intime), si koka dhe flokët, qafa, krahët dhe kërcinjtë, të cilat nuk duhet të shfaqen kur gruaja gjendet në ambiente publike, në dallim me rastet që përmend ajeti, të cilat lejohen të ekspozohen.
Robellit dhe të tjerëve duhet tu ripohojmë se, normat kuranore apo ato islame, si shamia, nuk janë vënë për një kohë dhe një vend të caktuar dhe nuk janë pjesë e interpretimeve fetare që duhet t’i nënshtrohen kohës dhe vendit. Shamia apo mbulesa islame për femrën muslimane ka qenë përjetësisht pjesë e fesë, traditës dhe interpretimit shekullor të fesë islame, kudo dhe kurdo. Tentativat për të ironizuar për një periudhë gjoja tepër epsharake para islame dhe një aktualitet bashkëkohor të vetëpërmbajtur, jo vetëm që janë fyese për intelektin e një muslimani, por edhe tallje të turpshme që nuk i shkojnë një njeriu serioz.
Më pas Robelli përsëri me stilin e tij manipulues thotë: “Këtë ideologji disa vende arabe e luftojnë. Njëri prej teologëve më të njohur të Egjiptit Muhamed Saxhid Tantavi (1928-2010) kishte thënë se nikabi (shamia që mbulon fytyrën dhe kokën) nuk është simbol religjioz, por një traditë paraislamike.”
Robelli në paragrafin e fundit të shkrimit të tij vendos nëntitullin “Traditë paraislamike” dhe fillon të përmend perçen, apo mbulimin e fytyrës, ndërkohë që e ka nisur me shaminë! Çlidhje ka shamia dhe citimi i ish shehut të universitetit El-ez’her, të cilit ia ngatërron pjesërisht edhe emrin, me mbulimin e fytyrës? Manifestimi i mijëra muslimanëve në rrugët e Prishtinës nuk u bë për perçen dhe mbulimin e fytyrës, por për të drejtën që çdo vajzë muslimane ka për të mbajtur shaminë që mbulon kokën (jo fytyrën), dhe për tu mos u penguar nga arsimi publik pse ajo zbaton këtë detyrim fetar. Kështu që ndërfutja e një çështje të tillë me atë të shamisë është një tentativë tinëzare , për të ngatërruar lexuesin në mes shamisë dhe perçes dhe për të krijuar në sytë e publikut një mbështetje fiktive teologjike nga një teolog i njohur musliman. A thua se kritikat dhe opinionet e kreut të Ez’her-it për perçen përputhen me interpretimet që Robelli bën për shaminë! Ose ndryshe, Robelli kërkon të thotë se ne duhet që sot të luftojmë shaminë ashtu siç Tantaui ka kritikuar perçen, sepse për ne është e njëjta gjë. Me të tilla akrobaci Robelli në fakt, kërkon të fshehë amatorizmin e tij me të cilin ai e trajton këtë temë.
Dhe për të zhbërë njëherë e mirë këtë aludim abuziv që bën Robelli me këtë teolog islam, do të citoj fjalë për fjalë se, çfarë Muhamed Sejid Tantaui ka thënë duke komentuar ajetin, që keqinterpreton Enver Robelli. Tantaui thotë: “Fjala e Zotit: “Le t’i mbulojnë kraharorët me mbulesat e tyre” tregon sesi duhen fshehur disa vende të stolive, pasi Ai ka ndaluar shfaqjen e tyre. Fjala el-khumur është shumësi i fjalës khimar, që do të thotë ajo me të cilën gruaja mbulon kokën, gushën dhe gjoksin e saj… Pra gratë besimtare duhet të mbulojnë kokën, gushën dhe kraharorin e tyre me shamitë e tyre, aq sa asgjë prej këtyre të mos të shihet nga njerëzit e huaj. Është thënë se gratë në kohën i injorancës paraislame i lëshonin shamitë e kokës pas koke dhe kështu zbulohej gusha, qafa dhe varëset e tyre, kështu që Allahu i Lartësuar i ndaloi besimtaret nga kjo gjë.” (Et-tefsir El-uesit, Muhamed Sejid Tantavi)

Dhe së fundi Enver Robelli e mbyll duke thënë: “Nëse Kosova synon të jetë pjesë e Evropës demokratike, atëherë ky vend duhet të shkëputet nga ideologët politikë të islamizmit beduin dhe të ruajë islamin e praktikuar në viset shqiptare me shekuj.”

Në fakt siç edhe pamë nga teknikat e tij manipuluese kjo shprehje e tij duhet lexuar kështu: Nëse Kosova synon të jetë pjesë e Evropës demokratike, unë mendoj se ky vend duhet të shkëputet nga trashëgimia islame, e rilindur sërish dhe duhet bërë çdo përpjekje për të identifikuar çdo rishfaqje të traditave islamike si projekte të ideologëve politikë të islamizmit beduin dhe të ruajmë kështu luftën për deislamizimin e viseve shqiptare, duke u hedhur hi syve shqiptarëve se ne po mbrojmë islamin shekullor shqiptar.
Nëse ky është qëllimi yt tregohu më i sinqertë me bashkëkombësit e tu, por nëse nuk e njeh fenë islame dhe historinë dhe traditën e saj mes shqiptarëve, atëherë tregohu më objektiv në njohjen e saj.

vere 2010

Published in:

Replika

on 26 Shtator, 2010 at 3:23 pm Lini një Koment

Diletantizmi dhe konspiracioni anti-islamik i Enver Robellit

Nga: J. Topulli

Detyra e një teologu apo e një hoxhe është ndër të tjera edhe mbrojtja e fesë, karshi keqinterpretimeve të qëllimshme ose jo, që i bëhen Islamit dhe normave të tij.
Ky detyrim bëhet edhe më i prehtë, kur interpretime të tilla vijnë nga njerëz që me vetëdije duan t’i imponojnë muslimanëve një tjetër Islam nga Islami burimor, nga Islami që ata kanë trashëguar që nga koha e Profetit e deri më sot. Një rast i tillë flagrant është edhe ky i Enver Robellit (Rrahja e një teologu Islam, Shekulli, 09 Dhjetor 2008) dhe orientalistit Schulze që ai e citon si referencë fetare Islame.

Para se t’i jap përgjigje disa nga broçkullave që ka thënë ky gazetar tendencioz dhe aspak objektiv, më duhet të pohoj se dija mbi të cilën Islami bazohet është Kur’ani dhe Tradita Profetike, por veç kësaj ekziston edhe një burim i tretë për të cilin është rënë dakord mes dijetarëve Islam dhe që është unanimiteti i dijetarëve të Islamit dhe që në fakt nuk është gjë tjetër vetëm se të interpretuarit dhe të kuptuarit unik i dy burimeve të mëparshëm. Nuk është vendi këtu tani të shtjellojmë me hollësi secilin nga këto burime dhe raportet që ato kanë mes tyre, pasi ka dije të veçanta Islame që e trajtojnë këtë, por duhet të them se për çdo teolog Islam këto burime janë mjaft të qarta dhe të njohura, mes tyre nuk përjashtohet as Dr. Hamiti.

Një fakt që të revolton së tepërmi, veçanërisht një teolog Islam, është mënyra sesi operohet me citatet Kur’anore, traditën e Islame dhe interpretimin e tyre. Trajtimi është kaq parcial, subjektiv dhe jashtë kontekstit, saqë nëse do t’i bëja ndonjë krahasim, do ta shëmbëlleja me një dritare që rri në hava dhe nuk mbështet askurrkund, as shtëpi ku ajo ndodhet dhe as mure që ta mbajnë! Ajo i ngjan më së shumti një vegimi mashtrues apo një shkarravine në rërën e bregut të detit, që nga çasti në çast dallgët do ta fshinë. Ndaj zotërinj u duhet të largoni “detin” nga rëra –nëse mundeni- që shkarravinat tuaja të jetojnë për njëfarë kohe në rërën e lagur!

Nëse një njeri do të pohonte se është i aftë të ndërtojë një pallat thjesht sepse ka lexuar disa faqe të një manuali ndërtimi apo se ai ka fantazi, askush nuk do t’ia vinte veshin dhe as nuk do ta çonte nëpër mend të pranonte se ky njeri gjithsesi është një inxhinier që i duhet dëgjuar fjala. Dijet Islame ashtu si çdo dije tjetër në këtë botë, duhet të trajtohen me objektivitet dhe nga njerëzit kompetent, pasi faktet që i përbëjnë këto dije janë me qindra apo edhe me mijëra dhe ndërthuren mes tyre nga një konfiguracion që formonë një strukturë solide dhe që një diletant është e pamundur ta shpërbëjë atë duke shkëputur disa elementë që ai i përzgjedh sipas hamendjes.

Nëse një njeri nuk është kompetent në një fushë të dijes i duhet të pyesë njerëzit kompetent të saj, që njihen dhe pranohen si të tillë dhe jo të kap çdo profesor apo doktor që i vjenë për hosh midesë së tij, edhe nëse këta profesorë japin mësim në universitetin e Bernës apo diku tjetër në perëndim. Po zaten siç i thonë një fjalë e urtë “në errësirën e natës edhe një gjarpër të duket shkop për dru zjarri” e jo më një bollë që mund të të duket si tra!

Robelli në shkrimin e tij thotë:

“Madje, profesor Hamiti, në një intervistë për gazetën “Java”, me të drejtë ka theksuar se është kundërshtar i atyre që po mundohen ta keqpërdorin shaminë dhe ta rendisin atë në listën e prioriteteve fetare Islame.”

Do të ishte mirë që ky gazetar ta citonte Dr. Hamitin në ligjëratë të drejtë dhe duke e ndarë qartazi nga pohimet e orientalistit zviceran, që lexuesi i cili nuk e ka lexuar këtë artikull, të mos krijoj përshtypjen se dy këta njerëz, njëri mysliman dhe tjetri jo, ndajnë të njëjtin mendim për një problem të tillë siç është problemi i shamisë për femrën myslimane. Megjithatë thjesht duke u nisur nga ky citim i cunguar më duhet të pohoj se vërtetë shamia nuk është nga shtyllat bazë të Islamit, dhe njerëzve më parë u kërkohet të njësojnë Zotin dhe të pranojnë Muhamedin (paqja e Zotit qoftë mbi të) si Profet, por ajo ama, sipas të gjitha burimeve Islame, është detyrim fetar (ose fard nga arabishtja) për femrën e rritur myslimane dhe këtë nuk besoj se mund ta mohojë as vetë Xhabir Hamiti, pasi do të ishte vërtetë diçka absurde.

Më pas gazetari Robelli bën një pohim të çuditshëm: “E vërteta është se shamia ka shumë pak të bëjë me traditën Islame.” Dhe këtë pohim kaq pompoz dhe me vetësigurinë që i karakterizon diletantët e çdo fushe e mbështet tek “Reinhard Schulze nga Instituti i Shkencave Islame dhe i Filologjisë Orientale në Universitetin e Bernës” profesor ky, i cili paska “theksuar në një referat se, shamia në traditën e Profetit nuk ka domethënie religjioze.”

Jetojmë në kohën e çudirave! O tempa! O mores!- do të bërtiste latini!

Sipas këtyre fjalëve, por edhe siç e shtjellon ai më poshtë, shamia na qenka thjesht një traditë e disa njerëzve apo popujve epshor, të cilët për të frenuar epshet e tyre karshi femrave kanë ligjëruar mbulimin e tyre! Dhe akoma më e habitshme është fakti se këta njerëz ia kanë atribuar fesë dhe Zotit një gjë të tillë! Sipas Schulze-it as vetë Profeti i Islamit nuk e paska urdhëruar këtë gjë si një urdhëresë religjioze! Nuk e di se në çfarë mënyre e argumenton ky njeri që urdhëresa e Profetit për mbulesën e femrës nuk paska domethënie religjioze? Dhe për më tepër si rezultat kjo traditë Profetike gabimisht na qenka bërë për shekuj me radhë pjesë e fesë Islame! Kësaj i thonë të tallesh me intelektin e mijëra e mijëra dijetarësh dhe miliarda myslimanësh, që kanë jetuar që nga koha e Profetit e deri më sot! A thua sikur Islami të ishte një fe e zhdukur, pa ndjekës dhe pa një traditë dhe trashëgimi të gjallë, të cilën papritmas na e zbuloi “arkeologu” Schulze nga Zvicra.

Më poshtë ai duke u argumentuar thotë:

“Në Kuran shkruan se besimtarët duhet t’i bartin “rrobat e devotshmërisë”. Kjo, sipas profesor Schulze, domethënë: “Besimtarët duhet t’i mbulojnë vendet e turpshme”. Tani mund të pyesim: A është koka pjesë e turpshme e trupit?”

Kaq e thjeshtë paska qenë dhe ne nuk e paskemi ditur? Dhe paskemi ngelur ne padije që diletanti i vogël të na mësojë me këtë arsyetim amator? Por çfarë thuhet në Kur’an? Pjesën e ajetit që ai citon është pjesë nga ajeti 26 i sures së shtatë të Kur’anit ku thuhet:

“O bijtë e Ademit, Ne ju dërguam rroba që të mbuloni vendet e turpshme, si edhe për zbukurim; por, petku i devotshmërisë është më i miri.”

Këtu duket qartë se ajeti u drejtohet të gjithë njerëzve, madje nëse do të lexojmë edhe ajetet e mëparshme do ta kuptojmë këtë akoma më mirë se për kë bëhet fjalë. Shikoni me vëmendje sesi ajeti bashkon në një normë të vetme dy veshje, atë fizike dhe atë morale, duke mos përjashtuar as njërën dhe as tjetrën. Fakti që veshja e moralit, e devotshmërisë, është më e mira nuk ka vend për diskutim, pasi është ajo që e shtyn njeriun të mbart edhe rrobën fizike. Në jetë, por edhe në Islam njeriu nuk mund të pranojë pretendime apo besime të cilat nuk shoqërohen me vepra. Pa dyshim që thelbi që në këtë rast është devotshmëria, është ajo që kërkohet, por petku i devotshmërisë nuk mund të qëndroj në ajër pa petkun e praktikës religjioze, pse është një lloj si të thuash se njerëzit në këtë botë mund të jetojnë si shpirtra pa trup. Fjala arabe që përkthehet si devotshmëri në këtë ajet është fjala takua që literalisht në shqip do të thotë të vendosësh diçka në mes teje dhe diçkaje tjetër për tu mbrojtur.[1] Fetarisht takua (devotshmëria) përfshin të gjitha obligimet fetare që njeriu duhet të kryejë për tu mbrojtur nga ndëshkimi i Zotit. Ndaj kjo lloj devotshmërie fetare Islame nuk ka të bëjë thjesht me mbulimin e vendeve të turpshme siç thotë Schulze, por është një kompleks veprimesh me karakter thellësisht religjioz, ndër to edhe mbulesa, para se ato të jenë një normë sociale. Në ajetet që vinë më poshtë thuhet:

“27. O bijtë e Ademit, le të mos ju mashtrojë kurrsesi djalli, ashtu si i nxori prindërit tuaj nga Xheneti, duke ua zhveshur rrobat për t’u dukur vendet e turpshme! Ai dhe shpura e tij ju sheh, prej nga ju nuk i shihni ata. Ne i kemi bërë djajtë roje të atyre që nuk besojnë. 28. Kur ata bëjnë një vepër të shëmtuar, thonë: “Ne i kemi gjetur prindërit tanë që i bënin, por edhe Allahu na ka urdhëruar kështu”. Thuaj: “Allahu nuk urdhëron të bëhen vepra të pahijshme! Përse thoni për Allahun atë që nuk e dini?”

Në librat e traditës Islame dhe në veçanti në komentet e shumta të Kur’anit tregohet se arabët e para Islamit, një pjesë e tyre, i kryenin ritet e vizitës së Qabesë të zhveshur, lakuriq pa asnjë rrobë në trup, për shkak të një risie që kishte shpikur fisi Kurejsh, që kishte nën kujdes Shtëpinë e Shenjtë, sipas së cilës askush veç tyre nuk mund të vizitonte Qabenë me rrobat e tij! Ai ose duhet ta kryente ritin lakuriq ose duhet t’ua merrte hua rroba këtyre njerëzve ose duhet të përdorte rroba të reja të cilat më pas i duhej t’i flakte dhe askush të mos i përdorte më.[2] Ajetet e mësipërme kanë ardhur për të kritikuar pikërisht këtë praktikë të shëmtuar të cilën ata ia atribuonin paraardhësve të tyre dhe madje vetë Zotit. Ndërkohë vetë Zoti ua hedh poshtë këtë pretendim duke u thënë se Ai nuk urdhëron gjëra të shëmtuara. Ndaj ajetet ndonëse u drejtohen të gjithë njerëzve ato u drejtohen në veçanti jomyslimanëve, pasi muslimanët nuk pajtoheshin me këta njerëz në pikat më themelore të besimit dhe jo më me një praktikë të tillë të shëmtuar, e cila për asnjë çast të vetëm nuk ka qenë e lejuar për besimtarët muslimanë dhe as nuk është praktikuar prej tyre. Ndërkohë fjala “vendet e turpshme” në gjuhën arabe e përdorur këtu dy herë, është seuatikum që nënkupton në mënyrë eksplicite organin gjenital dhe vithet. Nga këtu kuptojmë sesa nonsens del pyetja: “A është koka pjesë e turpshme e trupit?”

Në këto ajete nuk flitet për normën e mbulimit të gruas, por kritikohet një praktikë pagane e lakuriqësisë dhe ku minimalja e mbulimit të trupit, qofshin këta njerëz gra apo burra është të mbulojnë pjesët më intime të tyre dhe të mos bien preh e nxitjeve djallëzore për t’u zhveshur, nxitje e cila synon t’i dërgojë deri në ekstremin maksimum të lakuriqësisë. Natyrisht që është mungesa e frikës ndaj Zotit ajo që i shtynte njerëz të vepronin kështu. Për këtë ata kanë nevojë që t’u kujtohet se ruajtja nga ndëshkimi i Zotit me takua-në, e përkthyer shqip si devotshmëri, është më mira. Ndaj dhe ligjërimi triumfalist i gazetarit që bën një pyetje të tillë pakuptim, dhe që gëzohet se ka gjetur disa argumenteve të pakundërshtueshme, i ngjan asaj shprehjes popullore “tralala zura një galë”! Ndaj do t’i thoshim këtij gazetari “ndalu beg se ka hendek”! Në këtë hendek të tillë thyejnë qafën këta gazetarë “gjitholog”, që marrin përsipër të bëjnë edhe teologun dhe hoxhën! Mirëpo këtë hendek, këtyre dhe frymëzuesve të tyre, duhet t’ua tregojnë në radhë të parë ata teolog, emrat e të cilëve përdoren si mbulesë për të infiltruar ide të tilla në mesin e njerëzve, paçka se hiqen si dashamirës ndaj tyre.

Ai vazhdon e thotë:

“Në Librin e Shenjtë, po ashtu thuhet se femrat duhet të bartin një lloj shalli apo mbulese mbi gjoksin e tyre, me fjalë të tjera: nuk mund të ecin me gjinj përjashta.”

Ndërkohë gazetari nuk na përmend se ku e mbështet orientalisti jomysliman këtë që thotë. Ndërkohë që në Kur’an asnjë gjë të tillë nuk ka, as edhe në një varg të tij!

Ajo mbi të cilën aludon ky njeri është pjesë e ajetit 31 të Sures En-nur, i cili është përkthyer kështu nga Hasan Nahi: “Le t’i mbulojnë kraharorët me mbulesat e tyre (të kokës).”[3] Ngjashëm me këtë e ka përkthyer edhe Sherif Ahmeti. Fjala në arabisht e përdorur në këtë rast është khumurihine shumësi i fjalës khimar që do të thotë mbulesë koke.[4] Ndërsa fjala që është përkthyer si kraharor në arabisht është xhujubihine shumësi i fjalës xhejb që në shqip do të thotë xhep, qoftë kjo për hapjen e rrobës ku futet koka si dhe për xhepin ku mbajmë sende personale. Tani çoni nëpër mend një veshje pa mëngë, që ka tre të çara, një tek koka dhe dy tek krahët, të tria këto të çara në gjuhën arabe quhen xhejb-e.[5] Pra ajeti do të thotë le të mbulojnë me mbulesat e kokës vendet e xhejb-eve dhe që këtë rast i bie të mbulojnë gushën dhe vendet e sqetullave, sepse pikërisht këto janë vendet e trupit ku ndodhen xhejbe-t. Nga përkthyesit shqiptarë është parë më e përshtatshme që kuptimin e këtyre vendeve e zëvendëson fjala kraharor, sepse praktikisht një gjë të këtillë kërkohet nga ajeti në fjalë. Për ta pasur më të qartë i kthehemi traditës Islame dhe do të shohim se ajeti nuk flet drejtpërdrejtë për mbulimin e kokës, pasi muslimanet e mbulonin kokën, por ato i lëshonin shamitë pas shpine dhe kështu mbeteshin të zbuluara disa pjesë për të cilat Zoti i urdhëroi që t’i mbulonin në këtë mënyrë, duke lëshuar shaminë nga përpara, pra mbi kraharor.[6] Pra që këtu nuk bëhet fjalë për ndonjë shall apo mbulesë tjetër, por për shami koke. Kush nuk beson në saktësinë e fjalëve që po them dhe më konsideron manipulator, unë e sfidoj të më paraqes argumentet që vërtetojnë se unë po gënjej.

Po veç kësaj a është logjike që Zoti t’i urdhëroj gratë besimtare se: “nuk mund të ecin me gjinj përjashta” siç thotë orientalisti zviceran? Sipas tij po! Dhe këtë ai e mbështet me këtë arsyetim:

“Ky rregull i veshjes dallon nga periudha paraIslame, kur femrat bartnin pak rrobe. Sipas profesor Schulze, në ilustrimet e para nga shekulli i 10-të, valltaret e Profetit Muhamed shihen gjysmë lakuriq.”

Sipas këtij jomyslimani fakti se gratë në kohën paraIslame në Arabi lëvizkan lirshëm madje edhe vallzokan në sy të Profetit gjysmë lakuriq, u vërtetuaka nga tablotë e shekullit të 10-të që e tregojnë këtë?

Edhe njëherë latini do të kishte ulëritur tashmë: O tempa! O mores!

Dhe të mos harrojmë që artikullshkruesi e cilëson këtë njeri si profesor Schulze. Këtë injorancë skandaloze që shfaq ky i ashtuquajtur profesor i vjen për hosh dhe i duket argument edhe gazetarit shqiptar, që është më i paditur se frymëzuesi i tij. Së paku këtë të mos e kishe përmendur, pasi “argumentet” e mëparshme i kam lexuar edhe nga pseudostudiues të tjerë të sotëm, ndërsa me këtë “argument par exellence” e vulos më së miri injorancën e tij ndaj së vërtetës, madje një “argument” i tillë, saqë edhe një fëmije mysliman do t’i vijë për të qeshur kur ta dëgjoj, më shtyn të mendoj se përçmimi i intelektit të muslimanëve nga këta njerëzve, ka mbërritur deri në këtë pikë, saqë të tallen deri në këtë fare feje.

Ndonëse ky palo argument nuk ia vlen të merresh me të, i duhet kujtuar së paku gazetarit që e citoi, se pikturat halucinative të jomyslimanëve, që bëhen tre shekuj mbas vdekjes së Profetit të Islamit, bëni mirë që as fëmijëve tuaj të mos ua tregoni si përralla… e jo më të na i paraqisni si fakte akademike.

Nuk e di se çfarë e shtyri këtë gazetar që mbrojtjen që ai i bën rrahjes së një teologu Islam, ta përziejë me idetë e një orientalisti jomysliman. A mos vallë me këtë ai kërkon të aludoj se ky është edhe opinioni i vetë Xhabir Hamitit? Ky shkrim këtë përshtypje të lë! Ndaj është në nderin dhe në përgjegjësinë e këtij teologu, që t’i sqarojë këtij artikullshkruesi, sesi qëndron e vërteta e shamisë së gruas në Islam me argumentet teologjike Islame, disa prej të cilave unë përmbledhtazi i shtjellova edhe këtu. Dhe të mos lejojë që emri të tij të përdoret për të promovuar një Islam që nuk i përket asnjë tradite të asnjë populli mysliman në botë.

Pretendimet e Robellit se shaminë e propagandojnë vetëm “njerëzit me mjekra”, të cilët sipas tij vetëm veten e tyre e konsideruakan si muslimanë të vërtetë, është një thikë me dy presa me të cilën ai kërkon të hap një të çarë në mesin e muslimanëve të thjeshtë, teologëve tradicional shqiptarë dhe atyre që ai i identifikohen si ekstremistë. Kjo në njërën anë, ndërsa në anën tjetër duke i paraqitur këto detyrime fetare siç është shamia, vetëm si pjesë e propagandës së këtyre ekstremistëve, ai kërkon t’u japë indirekt si mesazh njerëzve, urrejtjen dhe mospranimin e këtyre praktikave Islame. Nuk më habit një fakt i këtillë, pasi ka vite që në qarqet islamofobe perëndimore qarkullojnë teza të tilla dhe studime si ai i Sheri Bernard, që për të ndërtuar një Islam siç u pëlqen atyre, duhet të mos lejohet bashkimi në mes atyre që ajo i quan tradicionalistë me ata që ajo i quan fundamentalistë, konspiracion që mesa duket paska mbërritur edhe në veshët e islamofobëve shqiptarë.
Dhjetor 2008

———————————————————————–

J. Topulli eshte teolog i diplomuar në të njëjtin universitet ku është diplomuar edhe Xhabir Hamiti. ·

[1] Mekajis el-Luga 6/99.

[2] Komenti i Kuranit nga Ibn Kethiri, Tabariu etj.

[3] Botimi i A.I.I.T.C-së.

[4] Muxhem el-Uesit, Lisanul Arab, …etj.

[5] Ibid.

[6] Komenti i Kur’anit nga Ibn Kethiri, Komenti i Eth-thalebiut,..etj në shqip mund ta ndeshni tek “Mbulesa e gruas myslimane” e Muhamed Nasirudin Albanit.

Published in:

Replika

on 26 Shtator, 2010 at 3:21 pm Lini një Koment

Përgjigje ndaj shpifografisë teologjike të islamofobit K. Myftaraj

Përgjigje ndaj shpifografisë teologjike të islamofobit K. Myftaraj

Nuk është aspak e denjë, për një njeri që ka nivelin minimal të një formimi kulturor serioz, të merret me një njeri që hedh kaspolla, që u shëmbëllejnë përçartjeve të njerëzve të pushtuar nga halucinacionet. Mllefi dhe urrejtja patologjike që Kastriot Myftaraj ka ndaj Islamit dhe myslimanëve duket se ka marrë të tilla përmasa te ky njeri sa ta shtyj atë të kaloj çdo cak të etikës minimale akademike dhe të mirësjelljes ndaj komunitet më të madh fetar në mesin e shqiptarëve dhe ndaj fesë së tyre. Ndaj unë nuk do merrem me të si njeri dhe vrerin e tij ksenofob, antimusliman dhe antishqiptar që ai vjell paturpësisht ndaj bashkëkombësve të tij, por vetëm për hatër të një publiku që e lexon këtë njeri dhe dezinformohet nga gënjeshtrat që ai ka shkruar, e ndjeva për detyrë si teolog që ti jap përgjigje në mënyrë të përmbledhur gozhdëve të ndryshkura që ai dështon të ngul në adresë të fesë islame me paçavuret e tij të njëpasnjëshme.

Këtu do të merrem vetëm me pretendimet absurde të shkrimit të tij të 26 Majit 2010 në gazetën “Sot” karshi fesë islame dhe jo edhe histerisë së tij të përçartë që ka shfaqur gjithë këto ditë në shtyp.

Së pari, para se t’ia nis duhet të bëjë me dijes se K. Myftaraj nuk është një teolog, as një filozof dhe as një studiues i feve, por vetëm një amator i keq që në shumë prej shkrimeve të tij të fushave ku ai shkruan nuk tregon kriteret minimale të objektiviteti dhe referimit. Këtë gjë ai ka bërë edhe me shpifjet e tij ndaj Islamit dhe Profetit të tij duke mos treguar as një referencë të vetme për çfarë ai përrallis. Kjo sepse ato as nuk kanë asnjë vlerë akademike dhe as nuk përbëjnë referencë për ne si muslimanë dhe për ata njerëz që kërkojnë të vërtetën në mënyrë objektive, siç do ta bëjmë të qartë më poshtë. Por nëse Myftarjt i duket vetja si referencë atëherë kjo provon edhe më shumë faktin se ky njeri është një i sëmurë patologjik, që para se të denoncohet në prokurori për veprat penale që ai konsumon me kalemin e tij të ndryshkur, duhet çuar në spital si një i sëmurë psikik.

Myftaraj shprehet: “Guri i zi është objekti më i shenjtë i fesë islame.”

Këtu më duhet të bëj një pohim, vetëm një herë, pa qenë nevoja ta ripërsëris më pas se, të gjitha broçkullat që ka përrallisur Myftaraj në këtë shkrim paçavure është në gjendje tu japë përgjigje edhe besimtari më i thjeshtë musliman, që ka një kulturë minimale njohje të fesë së tij dhe se shumicën e gjërave që ai ka pohuar janë gënjeshtra të pastra të marra nga burime që nuk gëzojnë asnjë vërtetësi dhe respekt minimal akademik dhe shkencor.

Atëherë, Guri i zi, nuk ka qenë, nuk është dhe as ka për të qenë ndonjëherë objekti më shenjtë në fenë islame. Muslimanët asnjëherë nuk kanë adhuruar as gurin e zi dhe as Qabenë (arabisht el-kaba). Në Islam nuk ka objekte të një shenjtërie mistike siç ka në fe të tjera, Islami është një fe tërësisht monotesite, deri në detajet më të imta të saj, ndaj dhe asnjë objekt material dhe as një qenie tjetër veç Zotit nuk meriton absolutisht shenjtërinë e adhurimit, por vetëm shenjë respekti në varësi të rëndësisë që vetë Zoti i ka caktuar. Kështu që për ne si musliman Libri i Zotit, Kurani, i shkruar në çfarëdo objekti është shumë më “i shenjtë” sesa guri i zi dhe sesa vetë Qabeja dhe jo vetëm kaq, por për fenë islame një besimtar i vetëm, jeta, nderi dhe pasuria e tij janë më të shenjta sesa guri i zi dhe vendi ku është vendosur ai. Guri i zi i vendosur në këndin jugor të ndërtesës kubike të Qabesë shërben thjesht vetëm si shenjë dallimi nga ku fillon një nga ritet e adhurimit të Zotit që në Islam quhet tavaf. Vetë ndërtesa e Qabesë shërben si pikë drejtimi gjeografik për muslimanët e gjithë botës kur ata i falen Zotit, si dhe ajo është pjesë e një adhurimi të madh në islam që quhet Haxh, apo ndryshe pelegrinazhi islam. Përveç këtyre gjërave as Qabeja dhe as Guri i zi nuk kanë asnjë funksion apo shenjtëri tjetër. Literatura më e thjeshtë islame, që mund të gjej çdokush edhe falas e shpjegon këtë gjë, kështu siç e përmenda, ndaj deformimet e Myftarajt mbajnë vetëm vulën e injorancës së qëllimshme.

Myftaraj thotë: “Tempulli Kaaba dhe vetë Guri i zi i përkasin një kulti politeist (pagan) arab dhe mbaheshin si vend i shenjtë, përkatësisht objekt i shenjtë, që shumë kohë para Muhametit.”

Tempulli i Qabesë dhe Guri i zi i përkasin kohës së Profeti Ibrahim (Abraham) dhe djalit të tij Ismailit dhe është tempulli i parë i ndërtuar për adhurimin e një Zoti të vetëm. Vetëm rreth dy shekuj (apo katër sipas një mendimi) para Profetit –të padyshimtë- Muhamed ky objekt u mbush me idhuj të ardhur nga popujt e tjerë, të cilët arabët i adoptuan si perëndi nga ata që i morën, si ndërmjetës në mes tyre dhe Allahut, Zotit dhe krijuesit të vetëm.

Myftaraj thotë: “Në kohën kur arabët qenë paganë, ata e adhuronin Gurin e zi si një objekt të shenjtë dhe mendonin se ai ndrynte imazhin e 360 zotave (meshkuj dhe femra).”

Këto janë sajesat e burimeve që Myftaraj qëllimisht nuk i citon. Arabët në tempullin e Qabesë, një tempull monoteist ky, kishin sjell idhuj, para se ata të thyheshin, thërrime-thërrime, nga ardhja e Islamit, por guri i zi nuk është aspak e vërtetë se ndrynte imazhin e këtyre 360 idhujve të importuara nga kulturat pagane. Këto janë broçkulla.

Myftaraj thotë: “Në fakt Guri i zi ishte një meteor i rëndomtë.”

Është e çuditshme se si ky njeri citon në mënyrë të verbër ca të ashtuquajtur orientalist të cilët me aludimet e tyre duke dashur të mohojnë origjinën e epërme qiellore të këtij guri e kanë zbritur atë në nivelin e një meteori. Megjithatë të bën çudi pse nuk thonë se është një gur sido, sepse lind pyetja si e vërtetuan ata që është meteor? Nëse ata dhe shpifografi në fjalë, me të cilin po merremi, besojnë se guri i zi është meteor, pa asnjë lloj fakti dhe reference, atëherë kjo do të thotë se duan apo nuk duan ata pranojnë referencat islame, të cilat thonë se ai erdhi nga Parajsa, por për ta kjo e fundit sipas aludimeve të tyre është e pavërtetë, por gjithsesi për ta ai ngelet me origjinë e tij qiellore. Domosdo sytë e tyre të hamendjes para atyre të ballit nuk mund të shohin përtej reve apo mjegullnajave që u kanë zënë sytë e ballit dhe të shpirtit.

Më pas Myftaraj shprehet se Profeti –i padyshimtë- Muhamed e ndaloj idhujtarinë me fjalë, por jo me vepra duke futur në këtë fe pjesë të paganizmit arab, siç qe guri i zi dhe Qabeja!

Nëse tregon diçka kjo tregon sesa injorant është i ashtuquajturi gazetar, ky palo juristi i “plepave 94”, sa që fesë më monoteiste në botë t’i shpif elementë të idhujtarisë, ndaj të cilave nuk ka fe në historinë njerëzore të ketë luftuar si ajo.

Monoteizmi i Islamit është aq i thellë dhe i imët, sa mjafton të përmend disa fakte që i di shumëkush, mes tyre edhe i ashtuquajturi gazetar shpifograf, për të zhbërë gjithçka që ai sajon.

Së pari, në Islam Zoti është një, unik, i përhershëm, trashendent, i përjetshëm, pa fillim dhe mbarim, nuk është trini, dhe as më shumë e as më pak, por vetëm njësh absolut. Në suren e 112 të Kuranit thuhet: “Thuaj: “Ai është Allahu, Një dhe i Vetëm! Allahu është Absoluti, të Cilit i përgjërohet gjithçka në amshim. Ai as nuk lind, as nuk është i lindur. Dhe askush nuk është i barabartë (a i krahasueshëm) me Atë!”

Së dyti, në fenë islame nuk lejohen absolutisht ndërmjetësit në adhurim, në lutje dhe në çdo formë tjetër me të cilën njerëzit kërkojnë të afrohen te Zoti, kushdo qofshin këta, engjëj apo Profet, në mënyrë absolute këtu nuk bëhet asnjë përjashtim. Çdo akt i tillë që cenon këtë gjë pak apo shumë në Islam konsiderohet idhujtari dhe mëkat i pafalshëm. (shih Kurani 4:48, 148)

Së treti, feja islame si masë preventive ndaj idhujtarisë ndalon edhe çdo veprim apo objekt që me kalimin e kohës shpie drejt forma të idhujtarisë, apo që në vetvete sipas këndvështrimit islam përmban elemente të idhujtarisë. Si për shembull në islam nuk lejohet lavdërimet e tepruara ndaj Profetëve dhe çdo krijese tjetër ashtu siç nuk lejohen as pikturimi apo gdhendja e krijesave frymore, pasi në islam ato shihen si një lloj rivaliteti virtual ndaj Krijuesit të vetëm. Është e tepër të them se në Islam nuk lejohen dhe nuk ka asnjë objekt lëndor që të simbolizoj Zotin, qoftë edhe për së largu apo tërthorazi, siç ka në fe të tjera.

Duke u nisur nga të gjitha këto, që thamë dhe lamë pa thënë, doktrina islame shpesh quhet me emrin Teuhid (njësim i Zotit), për shkak se e gjithë kjo doktrinë mbështet mbi monoteizmin. Dëshmi kjo që i gërric veshin në arabisht pesë herë në ditë të ashtuquajturit gazetar K. Myftaraj.

Më pas i ashtuquajturi gazetar për të hedhur poshtë besimin islam të origjinës së Qabesë dhe gurit të zi dhe lidhjes së tyre me Profetin Ibrahim, merr si referencë Biblën, se çfarë thuhet dhe nuk thuhet në të për këtë gjë! Duhet t’i sqarojmë atij dhe të tjerëve, se ne si musliman besojmë se Profetët që përmenden në Bibël dhe ajo vetë si Libër ka burim dhe orgjinë hyjnore, nga vetë Zoti. Por, për asnjë çast dhe asnjë moment muslimani nuk e bazon fenë dhe besimin e tij, në këtë Libër, por vetëm te Kurani dhe Profeti i vërtetë Muhamed. Burimi i vetëm i cili ne na shtyn dhe mbi të cilin ne mbështesim bindjes tonë në origjinën qiellore të Biblës si dhe formën sesi ne e besojmë këtë gjë, është vetëm Kurani dhe Profeti i vërtetë i Zotit Muhamed. Nëse burimi ynë nuk do ta njihte Biblën si Libër me orgjinë hyjnore, as ne nuk do ta njihnim si të tillë, për ne i parë dhe i fundit është shpallja hyjnore që erdhi Profetit Muhamed. Ndërsa trashëgimia e sotme e shkrimeve të shenjta judeo-kristiane për ne shërben thjesht si referencë e diskutimeve ndërfetare.

Myftaraj thotë: “Arabët mund ta pranonin një fe të re më lehtë në rast se ajo integronte kultet e mëparshme idhujtare. Ky qe sekreti i suksesit të Muhametit.
Muhameti tregoi një fantazi të madhe për të integruar ritualet idhujtare në fenë e re, që supozohet të ishte kundër idhujtarisë, në mënyrë që arabët idhujtarë të pranonin fenë e re”

Në fakt suksesi që arriti Profeti i vërtetë Muhamed ishte plotësisht e kundërta e asaj që thotë ky njeri pa referenca. Për trembëdhjetë vjet në Mekë Profeti nuk pranoi të bënte asnjë kompromis me idhujtarinë dhe elitën e saj mbështetëse, dhe pikërisht për këtë edhe u persekutua, u përndoq dhe vuajti bashkë me muslimanët e parë. Ky është një fakt historik kaq i vërtetë sa që gjendet jo vetëm në të gjitha burimet islame dhe çdo kush mund t’i lexoj, por edhe në çdo burim tjetër serioz që u përket jomyslimanëve dhe që flasin për fenë islame. Ky njeri, ndaj të cilit Kastritoti duhet të pastroj gojën dhe penën e tij shpifarake, ishte ai që shkatërroi me forcën e arsyes, argumentit, dhe të dorës gjithë trashëgiminë pagane, idhujtare, politeiste arabe dhe la për ta vetëm trashëgiminë Abrahamike të adhurimit të një Zoti të vetëm.

Muftaraj thotë: “Pas pelegrinazhit në Kaaba arabët idhujtarë e kishin zakon që t’ i bënin një lutje të veçantë zotit Hubal, i cili ishte kryezoti në panteonin prej 360 zotash, dhe paraqitej në trajtën e Hënës (trupit qiellor).”

Edhe njëherë këtu Myftaraj tregon injorancën e tij të qëllimshme duke perifrazuar nga burime aspak serioze. Hubeli ishte idhulli i parë që u fut në Mekë dhe sipas burime islame, dhe të vetme, ishte statuja më e madhe, por jo kryezoti siç thotë Myftaraj. Arabët nuk kishin idhull kryezot, mekasit idhullin Hubel e kishin idhullin e tyre, ashtu si fise të tjera arabe kishin idhujt mbrojtës të tyre. Hubeli nuk ishte në trajtën e Hënës, por në pamjen e njeriut dhe ku dorën e djathtë e kishte të thyer dhe idhujtarët e Mekës ia kishin bërë prej floriri. Në Mekë atë e solli kreu i një fisi arab, Amr bin Luhej,

Myftaraj thotë: “Adhurimi i Hënës është i kuptueshëm në popujt e shkretëtirës se Hëna ndriçon me freski, ndërsa Dielli ndriçon duke sjellë edhe një vapë mbytëse në shkretëtirë.”

Jo, adhurimi i hënës nuk është aspak i kuptueshëm për popujt e shkretëtirës, madje adhurimi i saj nuk ka qenë aspak dominant mes arabëve, siç do ta përmendim më poshtë. Ndërsa fantazitë e freskisë së dritës së Hënës, natyrisht që mund të jenë shijet e Kastriotit që nuk e ka idenë seç shije dhe kulturë kanë njerëzit që jetojnë në shkretëtirë.

Myftaraj thotë: “Në të vërtetë tempulli i Kaaba i qe kushtuar Hubalit, Kryezotit-Hënë.”

Nuk e di se ku e gjen këtë siguri ky njeri të thotë se Qabeja i ishte kushtuar Hubelit, apo se ai ishte kryezot, ndërkohë që ajo ishte ndërtuar shekuj para se të hynte statuja e Hubelit në të?! Vetëm se mendësia e një të verbëri që thotë kështu është siç them unë “edhe nëse fluturon…”!

Myftaraj thotë: “Muhameti e ruajti simbolin e hënës, duke e bërë gjysmëhënën simbolin e shenjtë të Islamit, i cili gjendet në kulmin e çdo xhamie.”

Simboli i hënës nuk është aspak simbol i Islamit. Ky simbol me një kuptim të tillë ka hyrë shumë vonë dhe vetëm tek një pjesë e muslimanëve, dhe kjo për shkak të injorancës. Të parët që e kanë përdorur gjysmë hënën si simbol shtetëror dhe jo fetar, kanë qenë turqit selxhukë, prej tyre më pas e morën turqit osmanë dhe prej tyre më pas e morën edhe të tjerët. Ndërsa fakti se një pjesë e xhamive (dhe jo të gjitha siç thotë Myftaraj) kanë në kulmet e tyre nga një gjysmë hënë, është tregues në fakt i paditurisë së njerëzve që i kanë vendosur ato, duke kujtuar se Islami ka simbole të tilla siç kanë edhe fetë e tjera, me të cilat ata kulmojnë vendet e tyre të adhurimit.

Me hënën Islamin nuk lidh as më shumë dhe as më pak seç i lidh popujt e tjerë të botës. Hëna është vetëm objekt me të cilën përcaktohet kalendari dhe matet koha, ashtu siç është edhe dielli. Nëse kalendari hënor islam qenka tregues se muslimanët adhurojnë hënën atëherë sipas kësaj edhe ata që përdorin kalendarin diellor do të thotë se adhurojnë diellin! Zoti thotë në Kuran (41:37): “Ndër shenjat e Tij janë nata dhe dita, si dhe Dielli dhe Hëna. Mos iu përkulni as Diellit, as Hënës, por, nëse jeni adhurues të Atij, përkuluni Allahut i Cili i ka krijuar ato!”

Myftaraj thotë: “Kështu, Muhameti i dha Allahut tiparet e Hubalit, madje duke ruajtur edhe lutjen përfundimtare për këtë në fund të pelegrinazhit (haxh). Për arabët Allahu ishte Hubali.”

E për çudi sesi megjithëkëtë asnjë gjurmë e Hubelit nuk ka mbetur deri më sot, por Profeti i vërtetë i Zotit e bëri atë pluhur e hi me të hyrë në Mekë si ngadhënjimtarë, mu përpara syve të atyre qindra njerëzve që e kishin adhuruar hubelin, pa u trembur, pa hezituar dhe pa iu dridhur aspak dora. Këto përrallat e zotit hënë dhe se Allahu ishte hubeli, janë ca dokrra të përhapura nga disa misionarë protestantë si Robert Morey e më pas Timothy Dunkin etj. Këtë hipotezë absurde fillimisht duket se e ka hedhur orientalisti gjerman Julius Wellhausen (1844-1918), i cili supozonte se Hubeli ishte emri i Allahut! Ndërsa farën e absurditetit të parë nga ku më pas Morey nxori se Allahu është zoti hënë e ka hedhur danezi Ditlef Nielsen, cili i ndau perënditë pagane semite në një treshe të tillë: Ati-hënë (mashkullore në arabisht etj), Dielli-mëmë (femërore në arabisht…etj) dhe biri Venus.

Në vitin 1991 Robert Morey, një polemist protestant, çuditërisht i dha kësaj hipoteze një tjetër dimension duke dalë me disa pamflete që më pas morën dhen, se Allahu qenka zoti hënë, besim ky i trashëguar nga idhujtaria arabe!

Para se të përmend disa studiues të huaj, jomysliman që hedhin poshtë këto broçkulla dua ti kujtoj Myftarajt dhe të gjithë atyre që na lexojnë se të krishterët dhe çifutët arab e quajnë Zotin me të njëjtin emër siç e quajnë Atë edhe muslimanët, pra me emrin Allah. Rrënja e këtij emri ilah (hyj, zot) ka ngjashmëri gati identike me gjuhën tjetër semite, simotrën e arabishtes, hebraishten e cila për emrin zot përdor flalën el dhe il, si p.sh mjafton këtu tu kujtomë fjalët që i atribuohen Jezuzit të ketë thënë në kryq: Eli Eli…. apo Elohim Elohim… (Zoti im Zoti im…). Kështu që nëse hebreu Abraham adhuronte hënën si zot atëherë edhe të tria fetë Judaizmi, Krishtërimi dhe Islami adhuruakan Hënën! A do të guxonte Myftaraj t’i quante edhe këto fe të tjera si shpikje pagane, njëra nga Moisiu dhe tjera nga Jezusi?!

Pikëpamjet e mësipërme janë hedhur poshtë edhe nga studiues perëndimore që shpesh janë edhe tendencioz me Islamin, por gjithsesi këto hipoteza duket se kanë qenë kaq iluzionare saqë ka qenë tërësisht e pamundur të gëlltiteshin prej tyre. Kështu që para një shekulli orientalisti Margoliouth e quajti tezën e lidhjes në mes Hubelit dhe Allahut vetëm se një hipotezë. Qëndrim mosaprovues ndaj kësaj broçkulle mbajnë edhe studiues si Hayward R. Alker, F. E. Peters dhe G. E. von Grunebaum. Ndërsa R. Brown shprehet: “Në fakt është e vërtetë se para se të vinte Islami shumë “zota” dhe idhuj adhuroheshin në Lindjen e Mesme, por emri i zotit të hënës ishte Sîn, dhe jo Allah dhe nuk ka qenë aspak popullor në Arabi, në vendlindjen e Islamit. Idhulli më i dalluar në Mekë ishte zoti i quajtur Hubel dhe nuk ka asnjë provë se ai ishte zoti-hënë…

Nëse arabët e lashtë adhuronin qindra idhuj, nuk ka dyshim se zoti hënë Sîn ishte pjesë e tyre, madje edhe hebrenjtë kishin tendencë të adhuronin diellin, hënën dhe yjet, por nuk ka asnjë provë të qartë se adhurimi i hënës ka qenë i përhapur në mesin e arabëve, në çfarë do lloj forme, apo se gjysmë hëna qe përdorur si simbol i zotit-hënë dhe sigurisht që Allahu nuk ishte emri i zotit-hënë…

Le të supozojmë për hir të argumentimit se arabët e lashtë adhuronin hënën. Kjo nuk ka asnjë lidhje që të provoj lidhjen e saj me emrin Allah, sepse nuk ka asnjë përshkrim që ta identifikoj Allahun si zoti-hënë apo si një hyjni pagane. Kjo në kontrast me hebrenjtë, grekët, latinët dhe fjalët angleze për emrin Zot, të cilat rrjedhin të gjitha nga fjalë të cilat përdoreshin gjerësisht nga paganët për t’iu referuar hyjnive pagane. Kështu që emri Allah është shumë më i çliruar nga rrënjët pagane sesa janë këta emra të tjerë.” (“Who Is “Allah”?”, International Journal Of Frontier Missions, 2006, Volume 23, No. 2, p. 79)

Natyrisht që ne si musliman nuk kemi nevojë për referenca jashtë islame për besimin tonë, por këto ia tregojmë atyre që nuk na besojnë ne.
Myftaraj thotë: “Ajo që bëri Muhameti ishte të shartonte Judaizmin dhe Krishterimin, duke krijuar mbi bazën e tyre një fe të re, një Judeo-Krishterim të arabizuar.”

Origjina e të tria feve është i njëjti Zot dhe ngjashmëria në mes tyre vjen pikërisht nga ky fakt. Për aq sa nuk mund të akuzohet Krishterimi si kopjim apo shartim i Judaizmit për aq nuk mund të akuzohet dhe Islami si i tillë me këto fe. Nëse Zoti ynë është i njëjtë, pavarësisht sesi ne e besojmë Atë, atëherë këtu nuk ka asgjë të çuditshme që tek të tria fetë të ketë gjëra të përbashkëta.
Ndonëse në këtë shkrimi nuk kam pasur si qëllim vetëm se anën teologjike, me të cilën ka spekuluar Myftaraj, e ndjej të nevojshme t’i japë përgjigje të përmbledhur edhe një teze tjetër që ai i ka mëshuar fort në shkrimet e tij dhe që shprehet më qartë me fjalët e mëposhtme:

“Kur e pyet nëse e quan veten shqiptar musliman apo musliman shqiptar, tek ai befas shfaqet arabi. Gërvishte pak praktikantin musliman dhe pas shqiptarit në dukje tek ai do të dalë arabi.”

Pra pyetja absurde që shtron Myftaraj është: a je shqiptar apo musliman? A do më shumë kombin apo fenë?

Së pari më duhet të sqaroj absurditetin e kësaj pyetje dhe më pas edhe anën aspak etike të saj.

Që të bësh një pyetje të tillë do të thotë të vendosësh shenjën e barazimit në mes fesë dhe kombit. Pra se feja edhe kombi kanë tipare tërësisht të njëjta, aq sa njëra mund ta zëvendësoj tjetrën. Këtu na duhet të përkufizojmë seç është kombi dhe më pas dhe seç është feja. Në fjalorin e sotëm të gjuhës shqipe për kombin thuhet: “Bashkësi e qëndrueshme njerëzish, e formuar historikisht në bazë të bashkësisë së gjuhës, të territorit, të jetës ekonomike dhe të formimit psikik, që shfaqet në bashkësinë e kulturës.”

Ndërsa përkufizimi që jep enciklopedia Britannica është: “Njerëz të cilët kanë identitet të përbashkët dhe krijojnë një trup psikologjik dhe një komunitet politik. Identiteti i tyre politik zakonisht përmban disa karakteristika siç është një gjuhë e përbashkët, kulturë, etni dhe histori e përbashkët.”

Tashti shohim sesi përkufizohet feja nga burimi i mësipërm: “Marrëdhënia e qenieve njerëzore me Zotin apo zotat apo çfarëdo gjëje tjetër që ata e konsiderojnë të shenjtë ose në disa raste thjeshtë e mbinatyrshme.” Më tej thuhet: “Fetë përpiqen t’i përgjigjen pyetjeve themelore që kanë të bëjnë thellësisht me gjendjen e njeriut nëpërmjet marrëdhënies me të shenjtën apo të mbinatyrshmen apo nëpërmjet perceptimit të natyrës së vërtetë të realitetit.”

Siç shihet qartë nga këto dy përshkrime kombi dhe feja nuk janë e njëjta gjë dhe nuk mund të vendoset shenja e barazisë edhe pse ato në mes tyre mund të kenë elementë të përbashkët, por që të dyja padyshim janë pjesë e identitetit të njeriut. Feja ka si objekt të saj kultin, adhurimin, Hyjin, botën tjetër, shpëtimin e shpirtit, ndërsa kombi (një fjalë me origjinë arabe kjo ar. kaum) ka atdheun, etninë, gjuhën, historinë, kulturën. Feja nuk është e kufizuar në hapësirë dhe në kohë dhe përmban përgjithësisht botëkuptime të pandryshueshme për botën, jetën dhe njeriun, ndërsa kombi është kufizuar në hapësirë madje edhe në kohë, pasi religjioni është shumë më i hershëm si pjesë e identitet i njeriut sesa kombi. Kështu pra që të thuash se kush është identiteti yt më rëndësishëm feja apo shqiptaria do të thotë që ose feja është nacionalizëm ose nacionalizmi është fe. Parimisht asnjëra dhe as tjetra nuk janë respektivisht të tilla, por historikisht ka ndodhur që të identifikohen abuzivisht me njëra-tjetrën, ku fe të ndryshme janë shndërruar në nacionalizëm dhe kombe janë shenjtëruar si të ishin perëndi. Duket se këtë të fundit kanë dash ta bëjnë mjaft ideologji post mesjetare, mes tyre edhe komunizmi në Shqipëri. Mirëpo historikisht kjo tentativë ka rezultuar një fiasko e vërtetë dhe duke qenë të vetëdijshëm, këta njerëz që adhurojnë diçka që nuk mund të jetë objekt kulti, kanë nacionalizuar një fe të caktuar, për ta përçudnuar atë, nga një këndvështrim universal mbi botën dhe njeriun, në një racizëm të shëmtuar ku vetëm x komb janë bijtë e qiellit dhe të tjerët bagëti apo një status më të ulët si njerëz. Me sa duket këtë kërkon të bëj edhe Myftaraj, i vetëdijshëm ose jo për këtë gjë. Përballë kësaj pyetje me të tillë përmbajtje natyrisht që jo vetëm ne si musliman, por edhe besimtarë të feve të tjera që besojnë në një Zot universal do të përgjigjeshin se ne adhurojmë Zotin dhe jo kombin. Ndërsa natyrisht përballë pyetjes se cilën tokë apo gjuhë do të më tepër, çdo kush natyrshëm do të përgjigjej, mes tyre edhe besimtarët në Zot, atë tokë ku jam lindur dhe rritur dhe gjuhën e saj. Feja ndonëse ka vende të shenjta në vende të caktuara, sepse diku do t’i ketë, ajo nuk shenjtëron atdheun ku gjenden këto vende dhe as popujt mes të cilëve ato gjenden, qofshin këta arab apo hebrenj apo çfarë çdo kombësie tjetër.

Së dyti, ana tjetër e gabuar e kësaj pyetje është se ajo vendos një rivalitet fiktiv që shndërrohet në një përballje absurde mes kombit dhe fesë, mes dy pjesëve të rëndësishme që përbejnë identitetin e një njeriu. Është njëlloj si të thuash kë do më tepër nënën apo babain, vëllain apo motrën, këtë apo atë, ndërkohë që edhe pse për një njeri secili ka një pozitë të caktuar ndoshta edhe jo të njëjtë, gjithsecili zë vendin e vet dhe është pjesë e dashurisë dhe e marrëdhënieve të afërta me të cilat njeriu lidhet. Ndaj pyetje të tilla edhe kur i thuhen një fëmije jo vetëm që janë të gabuar, por nuk janë aspak etike, sepse krijojnë në psikologjinë e njeriut diferencimin konfliktuoz ndërmjet pjesëve të një identiteti të vetëm, si në një luftë absurde mes kokës dhe zemrës, trupit dhe gjymtyrëve. E në të tilla raste nuk mund të presësh vetëm se një krizë identiteti, kjo është edhe ajo që ka shkaktuar komunizmi me ateizmin e tij mes shqiptarëve, kjo është ajo që kërkon të shkaktoj pa kuptuar edhe K.Myftaraj me shqiptarët muslimanë. Feja nuk është dhe nuk mund të jetë një rrobë që hiqet e vishet sipas interesave pragmatiste materialiste, pse na afron me lindjen apo perëndimin, me këtë apo atë, feja është një bindje dhe besim, një e vërtetë përtej kësaj bote që kalon caqet e historisë, racës apo kombit. Se cila është kjo e vërtetë e amshueshme, që për njeriun është pjesa më e fortë e tij identitare, kjo është zgjedhje e tij personale.

J. Topulli

(botuar ne gazetën “SOT”)

Published in:

Replika

on 26 Shtator, 2010 at 3:15 pm Lini një Koment

Amoraliteti i homoseksualizmit

Amoraliteti i homoseksualizmit

Në debatin rreth homoseksualizmit, zhvilluar së fundi në mediat shqiptare, në shumicën e rasteve argumentet pro apo kundra tij shumë pak përqendrohen në anën etike apo morale të këtij fenomeni. Pavarësisht se refuzimi i homoseksualizmit dhe neveria ndaj tij, në thelb dihet që vjen nga morali dhe kultura që kultivon pjesa dërmuese e shoqërisë, e megjithatë ky referim etik pothuajse anashkalohet, duke u hedhur kështu më së shumti në anë të tjera të debatit, siç është ajo të drejtave të njeriut, ana sociale, biologjike dhe mjekësore e tij. Ndërkohë, dihet katërçipërisht nga të gjithë debatuesit se ky debat ka lindur dhe zhvillohet pikërisht për anën (a)morale të tij.

Cila është arsyeja që ana më thelbësore e këtij debati lihet mënjanë? Arsyeja është e qartë, mbrojtësit e këtij fenomeni qëllimisht e anashkalojnë këtë aspekt madje për ta kjo është ana më e dobët e “homofobëve”, të cilët, sipas tyre, me refuzimin që i bëjnë homoseksualizmit për arsye etike, tregojnë arkaizmin e tyre, mungesën e kulturës dhe mosrespektimin e të drejtave të njeriut!

Askush sot nuk dëshiron të përballet me të tilla akuza dhe të etiketohet si arkaik, i pakulturuar dhe intolerant, sepse tashmë këto gjëra trajtohen si blasfemi ndaj demokracisë liberale dhe normave etike që përcjell “feja e shekullarizmit”. Të ngrihesh në emër të një morali që në thelb dhe origjinë buron nga feja do të thotë, sipas këtyre njerëzve, të cenosh gjënë më të vyer dhe më të shenjtë që ka arritur sot njerëzimi, e që është ndarja e religjionit nga morali publik dhe zgjedhja e lirë e njerëzve, pra do të thotë të jesh kundra lirisë dhe pro skllavërisë! Referimi për normat e moralit shoqëror dhe individual duhet të jetë i vetzgjedhur, e aq më tepër kur bëhet fjalë për një çështje kaq individuale dhe private sa ç’është veprimtaria seksuale e njeriut. Askush nuk ka të drejtë të ndërhyjë në shtratin e tjetrit, se çfarë bën ai.

E gjithë kjo filozofi mbrojtëse ndaj homoseksualizmit, mbështet mbi pikëpamjen se, njeriu është masa dhe kriteri i çdo gjëje. Por, nocioni “njeri” në këtë rast nuk ka si qëllim llojin njerëzor si tërësi, por çdo njeri më vete si subjekt i veçantë, pra merret me mend se edhe masa matëse e çdo gjëje ngelet relative dhe subjektive. Pa më të voglin dyshim kështu është.

Kjo filozofi nuk është aspak e re, ajo i ka rrënjët në Greqinë antike e ndoshta edhe më tej. Një nga promovuesit më të famshëm të saj ishte Protagora, ky sofist thoshte se: “Njeriu është masa e të gjitha gjërave.” Kjo pikëpamje u shtri nga nxënësit e tij edhe në fushën e etikës, ata “mendonin se nuk ekzistonte asnjë e drejtë që të ketë një vlerë të ngjashme për të gjithë. Ajo që njerëzit e quajnë e drejtë nuk është veçse një tërësi parimesh që, në kohë dhe në rrethana të caktuara, janë vërtetuar si të dobishme dhe të mira për vetë ata.”

Sokrati, filozofi i cili besonte në një moral universal, nuk nguroi të ironizojë me këta sofistë në mënyrën më therëse. Njëherë ai për pikëpamjen e Protagorës se, njeriu është masa e të gjitha gjërave tha: “Fare mirë mund të thoshte se edhe derri, majmuni, apo cilado kafshë tjetër, është masa e të gjitha gjërave!” Dhe ai kishte të drejtë. Nëse nuk ka një kod moral të njëjtë për të gjithë njerëzit, atëherë çfarë e bën të pavërtetë ironinë e Sokratit?!

-Njeriu si qenie e gjallë dhe jo e domosdoshme në ekzistencën e kësaj bote, vlerën më të madhe dhe më të qenësishme të tij ka pikërisht jetën dhe ekzistencën e tij. Çdo gjë e cila për njeriun ka vlerë mbështet pikërisht mbi këtë vlerë, që është ekzistenca e tij. Kështu që çdo instinkt njerëzor, i cili është shkak për ekzistencën e njeriut dhe vazhdimësinë e tij në jetë, merr një vlerë parësore për të dhe është në funksion të kësaj vlere. Për shembull ushqimi fizik për njeriun nuk do të kishte vlerën që ka, nëse ai nuk do të ishte një nga arsyet më madhore të vazhdimësisë së jetës së tij në këtë botë. Duke pasur një rëndësi të tillë, të pazëvendësueshëm, ushqimi jo vetëm që është një nevojë e domosdoshme fiziologjike për njeriun, por njëkohësisht është edhe një kënaqësi dhe shije e këndshme fizike për të. Mirëpo padyshim, është absurde të mendosh se vlera ushqimore është vënë në funksion të kënaqësisë, pasi kënaqësia trupore nuk është domosdoshmëri për ekzistencën e njeriut, por natyrshëm, është vlera jetësore ajo që ushqimi ka, arsyeja pse ushqimi është bërë i këndshëm dhe joshës për njeriun. Duke u nisur nga kjo logjikë, fare lehtë ne kuptojmë arsyen pse një njeri nuk mund të ushqehet me diçka vrasëse edhe pse ajo mund të jetë e këndshme dhe joshëse për të. Në të njëjtën mënyrë edhe seksualizmi njerëzor ka diçka më primare dhe më të rëndësishme sesa një kënaqësi e thjeshtë trupore, për vetë faktin se marrëdhënia seksuale qëndron në themelin primar të gjenezës njerëzore. Kështu që akti seksual si funksion parësor të tij ka riprodhimin dhe vazhdimësinë e llojit, pikërisht për këtë ai është gjendur dhe ekziston. Si i tillë ai përbën një vlerë madhore për njeriun. Ta ndash këtë vlerë jetike nga kënaqësia epshore që e shoqëron atë duke mbivlerësuar këtë të fundit, do të thotë të mbivlerësosh vdekjen karshi jetës, mos ekzistencën karshi ekzistencës. Nëse jeta është vlera parësore që kanë qeniet e gjalla në këtë botë, atëherë edhe shkaqet që e mbajnë gjallë këtë vlerë marrin po të njëjtën pozitë. Kështu pra dhe vlera që marrin shkaqet ekzistenciale të njeriut janë në themel të moralit njerëzor, ndërsa kënaqësitë trupore në funksion të tij.

-Në këtë kontekst logjik, jeta e njeriut dhe shkaqet që e mbajnë atë në ekzistencë kanë vlerë jo vetëm për të si individ, por edhe për vetë shoqërinë njerëzore dhe për ekzistencën e llojit të saj. Për këtë dhe Zoti apo shoqëria njerëzore (për ata që nuk besojnë në Zot) kanë vendosur ligje dhe norma të cilat nuk lejojnë (apo kufizojnë) përdorimin e gjërave që shkatërrojnë jetën njerëzore. Çdo njeri është një qenie më vete dhe gëzon liri të plotë për ta jetuar dhe gëzuar jetën e tij, por në të njëjtën kohë jeta e tij, duam apo s’duam, është e ndërvarur dhe ndërvar edhe jetë të tjera njerëzish, kështu që liria e tij nuk mund të cenoj qoftë për së afërmi apo për së largu ekzistencën e llojit njeri. Kështu që, përderisa një njeri si individ pranon të jetoj në shoqërinë e llojit të vet, ai është i detyruar të jap një pjesë të lirisë së tij individuale, pikërisht edhe për të tilla gjëra intime, siç është kënaqësia ushqimore apo ajo seksuale, sepse ato përbëjnë një nga arsyet madhore të ekzistencës njerëzore.

Shoqëria njerëzore si një e tërë, ka detyrimin për ta mbajtur në jetë individin, si pjesë e pandashme e saj, me të gjitha mundësitë që ajo ka. Po kështu edhe vetë individi ka si detyrim të mos cenoj drejtpërdrejtë apo tërthorazi, së afërmi apo së largëti, qoftë edhe me sjelljen apo moralin e tij seksual, vazhdimësinë e bashkësisë njerëzore. Kështu që asnjë individ, sado i lirë që të ndjehet ai, nuk ka të drejtë të dëmtoj, të vërë në pikëpyetje, apo në rrezik ekzistencën e llojit njerëzor, për hir të lirisë apo shijeve të tij individuale, duke promovuar si normal homoseksualizmin e tij. Natyrisht, asnjë njeri nuk mund të detyrojë dikë tjetër që ai të ketë domosdoshmërish një jetë seksuale riprodhuese, sepse kjo është një detyrim kolektiv i bashkësisë njerëzore, ku mjafton të plotësohet nga një pjesë e saj, por në të njëjtën kohë shoqëria njerëzore nuk mund të pranojë kurrsesi homoseksualizmin si vlerë të saj, sepse vetëm thjesht si akt, ai fyen një nga vlerat më madhore të ekzistencës njerëzore. Njerëzimi në mënyrë të ngjashme, nuk mund të pranojë si vlerë p.sh. vetëvrasjen edhe pse në fund të fundit në një këndvështrim tepër të ngushtë kjo është një zgjedhje e lirë individuale. Ashtu siç edhe nuk mund të pranojë, po për të njëjtat arsye -e më tej- edhe zoofilinë. Pra, në këtë kontekst edhe homoseksualizmi nuk mund t’i paraqitet shoqërisë njerëzore si akt normal dhe të kërkohet të pranohet si i tillë në shoqëri edhe pse ai përbën një zgjedhje personale. Kështu që, heteroseksualizmi njerëzor është e vetmja vlerë seksuale absolute e racës njerëzore, sepse është i vetmi akt seksual që ka kuptim natyror dhe ekzistencial.

Mbrojtësit e homoseksualizmit ndonëse janë të detyruar të pranojnë se ky akt shterpësie nuk është ekzistencial, pavarësisht kësaj, ata pretendojnë se ai është natyral dhe i lindur! Edhe pse një pretendim i tillë është tejet i pabazë, ai edhe nëse do të pranohej si i tillë, nuk e bën atë të natyrshëm. Sepse asnjë akt apo instinkt, që dëmton shoqërinë njerëzore apo çon drejt zhdukjes së jetës, nuk mund të konsiderohet kurrsesi si i natyrshëm, edhe pse individ të caktuar mund të lindin me të. Pas kësaj –nga ky këndvështrim- pak rëndësi ka nëse kjo konsiderohet si sëmundje apo sjellje e padenjë morale.

-Përveç këtij dimensioni natyror ekzistencial që homoseksualizmi thyen, ai po ashtu thyen një tjetër dimension mbi të cilin mbështet etika dhe morali i shoqërisë njerëzore, e që është etika e trashëguar kulturore dhe fetare për heteroseksualizmin. Kështu për shembull incesti, ndonëse është një akt heteroseksual, moralisht ai konsiderohet si pervers dhe nuk pranohet të jetë legjitim në shoqërinë njerëzore. Nëse në shoqërinë njerëzore ekzistojnë edhe të tilla kufizime morale, brenda vetë aktit heteroseksual, atëherë çfarë mund të jetë tjetër homoseksualizmi, që nuk është i tillë, vetëm se një shfrenim hedonist seksual amoral. Është tejet absurde të pranosh si perverse, sjellje të tilla seksuale si incesti apo edhe zoofilia dhe të përjashtosh prej tyre homoseksualizmin! Për të mbrojtur këto sjellje seksuale perverse mund të jepen, prej atyre që i pëlqejnë ato, pothuajse të njëjtat argumente që jepen edhe për të mbrojtur homoseksualizmin. Dhe këtu nuk ka asnjë çudi dhe të paqenë. Këto sjellje seksuale sot janë po aq ekzistente sa edhe vetë homoseksualizmi. Nëse mbrojtësit e këtij të fundit do të këmbëngulin, në mënyrë absurde se, përqindja e homoseksualëve është më lartë, gjë që edhe sikur të jetë e vërtetë, nuk i bën ata të kalojnë cakun e të qenit pakicë në mes heteroseksualëve, kështu që, një fakt i tillë nuk mund të shërbej për të përligjur moralisht homoseksualizmin dhe anatemuar perversitetet e tjera seksuale në pakicë.

Ne kemi të drejtë të pyesim se cili është kriteri moral që vlerëson se incesti dhe zoofilia janë ekstreme të papranueshme, ndërsa homoseksualizmi jo?

A nuk është pra pikërisht trashëgimia kulturore e fetare e shumicës dërrmuese të njerëzimit, kriteri që bën vlerësimin e të moralshmes dhe të pamoralshmes? Po i njëjti kriter moral është edhe ai që dënon homoseksualizmin si pervers, pa asnjë dallim në ndalim, nga fenomene të tilla perverse si incesti dhe zoofilia.

Ndërsa arsyetimi i “evolucionit të familjes”, i ndonjërit që kërkon të hedhë poshtë moralin fetar si pikë referimi për amoralitetin e homoseksualizmit duke dashur tu mbushë mendjen besimtarëve në Zot, është tejet absurd. Ky arsyetim niset nga pikëpamje të njëanshme, materialiste, të cilat mohojnë origjinën hyjnore të fesë, ku sipas të cilave njeriu ka ekzistuar njëherë e një kohë kur e rregullonte jetën e tij pa fe. E ndërsa për besimtarët, feja është bashkëshoqëruese e përhershme e njerëzimit, që në gjenezë të tij. Për më tepër nuk është vetëm kjo arsyeja, pse dënohet homoseksualizmi nga njerëzit e besimit, por edhe autoriteti moral i padiskutueshëm, që normat fetare kanë gëzuar në mes besimtarëve në të gjitha kohërat. Mirëpo sa për t’i dhënë përgjigje këtij arsyetimi pavend, na duhet të kujtojmë këta njerëz që kanë harruar se, megjithëse qeliza bazë e shoqërisë ka ndryshuar, ajo përsëri ka ngelur heteroseksuale, ashtu siç ka qenë që në fillimet e saj, qoftë edhe me origjinë shtazarake –sipas darvinistëve-, ndryshe nuk do të mbetej familje me gjithë ndryshimet e saj në kohë.

-Ligjet e ndryshme njerëzore i janë nënshtruar dhe i nënshtrohen vazhdimisht në kohë ndryshimit, për shkak të ndryshimit të interesave njerëzore si dhe për shkak se asnjë normë e shpikur nga njeriu nuk mund të jetë një tabu e paprekshme. Për këtë dhe normat morale publike në shoqërinë njerëzore, të tilla si seksualiteti, nuk mund t’i lihen tekave individuale të çdo njeriu e çdo brezi më vete. Pikërisht këtu është e domosdoshme të ndërhyjë një autoritet më i lartë se ai njerëzor, ku vlerat morale të vendosura prej Tij nuk mund cenohen. Është kjo një nga arsyet pse homoseksualizmi në të gjitha kulturat është pakicë ose edhe vende vende nuk njihet fare. P.sh. antropologu Dr. Neil Whitehead dhe Briar Whitehead shprehen për këtë se:

“Nëse homoseksualizmi në mënyrë domethënëse është i ndikuar nga gjenet, ai do të ishte shfaqur në të gjitha kulturat. Por, në njëzet e nëntë nga shtatëdhjetë e nëntë kultura të vëzhguara nga Ford-i dhe Beach-i në 1952, homoseksualizmi ishte një gjë e rrallë ose inekzistent.” (My Genes Made Me Do it. Chapter 6)

Identiteti social i njeriut përcaktohet nga bindjet dhe sjellja e tij.

Sipas pikëpamjes biologjike darviniste, njeriu nuk është gjë tjetër veçse një shtazë e evoluar, i cili si paraardhës të tij më të afërt ka majmunin dhe si kushërinjtë të largët të gjithë banorët e tjerë të xhunglës…

Të gjitha këto krijesa frymore, veç instinkteve të lindura, padyshim që kanë edhe sjellje sociale në shoqëritë ku ato jetojnë, sjellje këto që kushtëzohen nga ambienti dhe rrethanat ku gjinden. Sipas klasifikimit evolucionist, kuptohet se, sjelljet sociale të qenieve të gjalla ndryshojnë në bazë të shkallës së inteligjencës dhe zhvillimit mendor të tyre. Sipas kësaj pikëpamje, njeriu është kafsha që ka nivelin më të lartë të sjelljeve sociale mes qenieve të gjalla. Pra njeriu është kafsha më e prirë për t’iu larguar instinkteve të lindura dhe për t’iu përshtatur sjelljeve sociale në përputhje me normat etike e ligjore të cilat ai vetë i ka vendosur, pra për t’i vënë fre shtazërisë së tij. Në këtë drejtim, nëse njeriu dallohet nga kafshët, kjo vjen pikërisht nga respektimi që ai u bën këtyre normave. E thënë ndryshe, është sjellja ajo që e ka bërë njeriun ai që është sot. Kjo sjellje –gjithmonë sipas kësaj pikëpamje- ka sjellë edhe evoluimin gjenetik dhe biologjik të gjësë së gjallë. Për rrjedhojë është e natyrshme të mendosh sesa më shumë të evoluojë sjellja sociale e njeriut, bashkë me etikën dhe ligjet njerëzore, aq më shumë do të evoluojë edhe trupi i tij biologjik, për t’iu përgjigjur pikërisht sjelljes së tij; edhe pse tashmë çuditërisht duket se ky evolucion është ndalur. Por gjithsesi kjo logjikë evoluimi nuk e përjashton as mundësinë që edhe regresi të jetë i mundshëm. Në momentin që njerëzit apo ajo pjesë e shoqërisë njerëzore do të bien dakord, me hir ose me pahir, për tu sjellë si paraardhësit e tyre të supozuar, ata do të bëhen të tillë. Nëse jo në planin biologjik, pasi evolucioni –sipas tyre- nuk mund të kthehet më mbrapsht drejt formave më primitive, atëherë në planin social dhe atë shpirtëror një kthim mbrapsht është gjithmonë i mundshëm. Kështu pra, ne “njerëzve social” do të na duhet këtej e tutje për hir të humanitetit biologjik dhe lirisë absurde të individit, të jetojmë në një komunitet me “kafshët sociale”, fakt që gjithsesi nuk është aspak i këndshëm dhe rrezikon përhapjen e mëtejshme të kësaj epidemie.

Natyrshëm pra, duke u nisur nga pikëpamja evolucioniste për botën e gjallë, është e pashmangshme të mendosh se, sjellja sociale e njeriut nuk mund të ndahet me thikë nga ajo e instiktive e tij. Në fund të fundit njeriu, pavarësisht origjinës së tij biologjike, nga Zoti apo kafshët, nga Hyji apo nga majmuni, identiteti i tij social mbetet ai që dëshiron vetë ai të jetë. E pra si e tillë, sjellja e njeriut në shoqëri, është çështje besimi dhe botëvështrimi vetjak dhe jo biologjik apo gjenetik. Nëse dikush lumturohet dhe është krenar pse ai rrjedh nga majmunët, apo kushërinjtë e tjerë të pyllit, dhe do të sillet si ata, është zgjedhja e tij të identifikohet dhe të sillet si i tillë. Në fund të fundit, a nuk thonë njerëzit për ata që nuk respektojnë normat e moralit njerëzor se: Nëse nuk të vjen turp, bëj çfarë të duash!

j.topulli

Published in:

Aktualitet

on 26 Shtator, 2010 at 3:12 pm Lini një Koment

Shura dhe Klani

Islami është feja e përsosur e Zotit, për këtë dhe ajo i jep çdo gjëje rëndësinë që i takon. Kështu, në Islam ka rëndësi si forma ashtu edhe përmbajtja. Ekuilibri ndërmjet këtyre të dyjave, nuk vendoset nga arsyetimi njerëzor dhe as nga një barazi absolute në mes të dyjave, por nga tekstet hyjnore që i japin gjithsecilës masën e tyre që vërtet u takon, pa kaluar cakun dhe pa i hyrë asnjërës në hak. Nëse do të hedhim një vështrim mbi shumë prej normave të Islamit, do të shohim se si për shembull namazi, ka anën e tij të jashtme dhe anën e tij të brendshme, ku secila ka rolin e saj, në pranimin e tij si adhurim. Anët e jashtme të namazit janë anët procedurale të tij, si për shembull, kushtet e para hyrjes, si abdesi, pastërtia e trupit, e vendit dhe e rrobave, drejtimi në kahun e Qabesë…etj, po kështu kemi edhe elementë proceduralë që zhvillohen gjatë namazit dhe që janë shtyllat e tij, si tekbiri fillestar, rukuja, sexhdja, etj. Të gjitha këto veprime janë elementë të rëndësishëm të një procesi që quhet adhurim, të cilat bashkë me qëllimin, dashurinë, frikën dhe shpresën, bëjnë të mundur përfundimin final, japin rezultatin, që është pranimi ose jo i këtij adhurimi, si dhe masën e pranimit të tij, nga ana e Zotit. Pavarësisht përparësisë së gjithsecilës, asgjë nuk është e parëndësishme në Islam. Një njeri që e njeh mirë Islamin, e di se namazi nuk ka asnjë vlerë dhe nuk pranohet, nëse nuk plotëson procedurat e jashtme dhe të brendshme të tij, ai nuk pranohet nëse nuk ke abdes, ashtu siç nuk pranohet, edhe nëse qëllimi për të cilin e kryen, nuk është vetë Zoti. Të gjitha adhurimet në Islam janë të tilla. Për të qenë të suksesshme, jo vetëm adhurimet e mirëfillta si namazi, kërkojnë plotësimin e këtyre dy anëve, por edhe norma të tilla si adhurimi kolektiv, që i përkasin bashkësisë dhe jo vetëm individit. Për shembull, në Islam është e urdhëruar që para se të çlirohet një vend nga pushteti i kufrit (të vendoset nën pushtetin islam), duhet të ndiqet procedura e ftesës së tre kushteve të njohura…

Në çdo fushë dhe aspekt të Islamit, do të gjesh të tilla procedura, të cilat pavarësisht nga rëndësia e tyre, nuk bën të neglizhohen, ato përfshihen në fjalën përgjithësuese të Allahut:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ

“O besimtarë! Pranojeni Islamin me të gjitha rregullat e tij dhe mos shkoni gjurmëve të djallit, se ai është armiku juaj i përbetuar.” (El-bekare:208)

Është interesant fakti se në islam, janë zhvilluar rryma dhe mendësi që i japin rëndësi ose vetëm anës procedurale, ose vetëm anës së brendshme qëllimore. Që të dyja këto ekstreme, kanë anët e tyre negative të cungimit në përfytyrimin e saktë të fesë, por gjithsesi një vështrim i shpejtë në literaturën e prodhuar nga këto rryma, do të na tregonte rëndësinë e madhe që ka secila nga këto anë të fesë. Kështu, nëse zhytesh në librat e fik’hut islam, do të kuptosh rëndësinë e anëve procedurale të çështjeve dhe nëse futesh në librat e zuhdit dhe në ato që merren me anën shpirtërore të njeriut, do të kuptosh rëndësinë e qëllimit, dashurisë, frikës dhe shpresës. Ndaj dhe për këtë, në Islam nuk pranohen si “rregulla absolute”, asnjëra nga shprehjet: “qëllimi justifikon mjetin” dhe rregulli “forma është më e rëndësishme sesa përmbajtja”, sepse secila mbart në vetvete vërtetësi dhe pasaktësi, një temë kjo, shumë e gjerë për t’u shtjelluar dhe që nuk është vendi të trajtohet këtu. Por ajo ku duhet vënë theksi, është se pranimi dhe kuptimi si duhet i këtij fenomeni dualist, është një nga bazat themelore të Islamit, që ndihmon në kuptimin dhe zbatimin e drejtë të fesë në praktikë.

Shura ose siç përkthehet rëndom, konsultimi apo këshillimi, hyn te procedurat islame. Allahu duke iu drejtuar Profetit (salallahu alejhi ue selem) thotë për shurën, në Kur’an:

فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ

“Prandaj falua atyre gabimin, kërkoji falje Allahut për ata dhe këshillohu me ata për çështje të ndryshme. Kur të vendosësh për diçka, mbështetu tek Allahu. Vërtet, Allahu i do ata që mbështeten tek Ai.” (Ali-imran:159)

Kjo këshillë apo urdhër, i drejtohej njeriut më të ditur të Zotit në kohën e tij, atij për të cilin Allahu kishte garantuar se do të ishte Profeti i fundit, e që do të ishte i ruajtur nga gabimet…! Përse kjo atëherë?

Disa nga arsyet që përmendin dijetarët, pse Allahu e bëri këtë gjë, janë:

1- Për të qenë shembull për umetin e tij më pas, sesi ata duhet të vepronin pas tij për çështjet e kësaj bote

2- Për të qenë sa më i vendosur në mendimin më të drejtë e më të saktë.

3- Për tu sjellë mirë me sahabët, e për të lidhur zemrat e tyre pas tij dhe me njeri-tjetrin.[1]

Dhe të gjitha këto arsye, padyshim që kanë një vlerë të madhe. Është interesant fakti se ky ajet, ka zbritur menjëherë pas betejës së Uhudit. Para kësaj beteje, Profeti u konsultua me sahabët, shumica e të cilëve, ishin të mendimit se duhej ta përballonin armikun jashtë Medinës, ndërsa ai vetë mendonte ndryshe. Pavarësisht këtij fakti, ai veproi në bazë të mendimit të shumicës. Dhe kur për një moment, shokët e tij i brejti ndërgjegjja se mos e kishin detyruar Profetin të bënte diçka që nuk dëshironte, ata kërkuan që t’i ktheheshin mendimit të tij, për të mos dalë nga Medina, por Profeti refuzoi të kthente mbrapsht vendimin, që tashmë qe marrë.[2] Ky është një shembull i qartë, që tregon vlerën e shurës në mesin e muslimanëve. Muslimanët e humbën këtë betejë ushtarakisht, dhe arsyeja kryesore, nuk qe se u veprua në bazë të mendimit ndryshe nga ai i Profetit, por për shkak të mosbindjes së shigjetarëve, të cilët braktisën pozicionet e tyre dhe ranë pas dynjasë dhe presë së luftës, para kohe. Por, edhe nëse pranojmë faktin se nga ana strategjike, padyshim, opinioni i Profetit (alejhi salatu ue selam) ishte më i qëlluari, e mos marrja parasysh e tij, pati ndikim negativ në këtë betejë, vetë fakti që pas kësaj, Allahu e urdhëroi të Dërguarin e Tij, që të kërkonte falje për shokët e tij dhe të konsultohej me ta, është një tregues i qartë, se rezultati që solli konsultimi, nuk përbënte pengesë për të vazhduar në rrugën e shurës, sepse, edhe nëse rezultati i saj kishte qenë njëherë i gabuar, saktësia e saj është më e shpeshtë.[3] Ky është edhe një nga argumentet më të forta të atyre dijetarëve, që e konsiderojnë shurën si detyrë, lënia e së cilës, përbën gjynah. Dijetari islam, Ibn Tejmije thotë:

“Është e domosdoshme që prijësi të konsultohet, sepse Allahu i Lartësuar e ka urdhëruar për këtë gjë, Profetin e Tij, duke i thënë: “Prandaj falua atyre gabimin, kërkoji falje Allahut për ata dhe këshillohu me ata për çështje të ndryshme…”, transmetohet se Ebu Hurejra ka thënë: “Nuk kishte njeri që konsultohej më shumë me shokët e tij, sesa i Dërguari i Allahut (alejhi salatu ue selam).”[4] Po ashtu, thuhet se Allahu e urdhëroi Profetin e Tij, për këtë gjë, që ai të lidhte zemrat e shokëve të tij, dhe që ata ta merrnin atë si shembull në këtë gjë pas tij, dhe që të nxirrnin nëpërmjet saj, mendimet e tyre në ato çështje, për të cilat nuk kishte zbritur shpallja hyjnore, siç ishin çështjet e luftës, gjëra dytësore dhe të tjera si këto, ndaj, çdokush tjetër veç Profetit (alejhi salatu ue selam), është edhe më i detyruar të zbatojë shurën.”[5]

Por, shura veç kësaj, është edhe një proces i pandashëm nga jeta e besimtarit, Allahu e ka vendosur atë në mes dy adhurimeve dhe shtyllave më të mëdha të Islamit pas shehadetit, Ai thotë:

وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ

“për ata që i përgjigjen thirrjes së Zotit të tyre, e falin namazin rregullisht dhe këshillohen për punët e veta me njëri-tjetrin; për ata që ndajnë lëmoshë prej asaj që u kemi dhënë Ne…” (Esh-shura:38)

Fakti që Allahu e ka përmendur shurën në mes namazit dhe zekatit, në radhën e disa prej cilësive të besimtarëve, tregon se ne jemi të urdhëruar me të.[6] Për vetë rëndësinë që ajo ka e gjithë surja e Kur’anit, ku gjendet ky ajet, ka marrë emrin “Suretu Esh-shura” dhe ajo që e forcon edhe më shumë rëndësinë e saj, në jetën e besimtarit dhe nuk e kufizon atë, vetëm në suazat e një shteti apo bashkësie të konsoliduar islame, është fakti se ky ajet bashkë me pjesën më të madhe të kësaj sureje, kanë zbritur në Mekë, në një periudhë kur muslimanët akoma ishin të pakët në numër, ishin të shtypur dhe akoma nuk kishin shtetin e tyre. E çfarë mund të themi për rëndësinë e saj jetike, për kushtet, në të cilat jetojmë sot, ne muslimanët shqiptarë?!

Nuk dua të zgjatem në dhënien e shembujve të tjerë nga jeta e Profetit dhe e shokëve të tij pas tij, për të treguar rëndësinë që i jepnin dhe se si e zbatonin ata shurën,sepse do të zgjateshim shumë, por për këtë, mjafton t’u kthehemi librave të historisë dhe kemi për të gjetur shembuj të tillë, me dhjetëra. Ajo që desha të theksoj këtu, është se kalifi dhe sahabi më i spikatur në zbatimin e shurës, ishte Umer ibn Hatabi, njëkohësisht, edhe kalifi më i suksesshëm i umetit islam.

Hasan El-basriu thotë: “Nuk ka njerëz që konsultohen, e të mos udhëzohen në më drejtën e çështjes së tyre.”[7]

Ndaj dhe Umeri ishte i tillë, i udhëzuar, sepse siç thotë Esh-shabi: “Nëse nuk bini dakord për diçka, shikoni se si ka vepruar Umeri, sepse ai nuk vepronte asgjë, para se të pyeste dhe të konsultohej.”[8]

E kush jemi ne, para këtyre kolosëve të Islamit, që nuk denjojmë të krijojmë edukatën dhe institucionin e konsultimit dhe t’i marrim vendimet në bazë të tij?!

Institucioni i shurës ka dobi të mëdha dhe disa prej tyre, u përmendën edhe më sipër, por këtu mund të shtohet se shura tregon se mendimi i një njeriu ka vlerë, e aq më shumë, i një besimtari apo një njeriu të ditur.

Shura i bën njerëzit të ndihen mirë dhe të vlerësuar, sidomos njerëzit e dijes, të përvojës apo ata, të cilët e meritojnë të konsultohesh me ta.

Mungesa e saj, edhe pa e kuptuar, është përçmim i të tjerëve dhe natyrisht, mbivlerësim i vetvetes dhe i klanit që ti pason apo të pason.

Shura i afron zemrat e besimtarëve, largon urrejtjen dhe pakënaqësinë, largon paragjykimet dhe shuan në maksimum mosmarrëveshjet, eliminon përgojimin dhe informacionet e deformuara e të pabaza, mbjell dashurinë dhe bëhet shkak për zbritjen e mbarësisë së Allahut.

Shura është një nga çelësat e suksesit, është kullesa e mendimit, mburoja e fortë ndaj përçarjes dhe ndaj autoritarizmit, që imponon bindjen e verbër të njeriut ndaj njeriut.

Kurtubiu për shurën thotë: “Ajo është harmonia e xhematit, kontrollori i mendjeve dhe mjet që të shpie drejt të saktës.”[9]

Do ta mbyllja këtë pikë me fjalët e Prof. Dr. Muhamed ibn Ahmed es-Salih, në librin e tij “Shura në Kur’an dhe Sunet dhe te dijetarët muslimanë” ku ai thotë: “Kur shura përfshin jetën islame në të gjitha fushat e saj, qoftë kjo në politikë, në çështjet sociale apo ekonomi, ajo sjell si rezultat një popull (umet) të qytetëruar, superior ndaj popujve të tjerëve, në të gjitha fushat e jetës dhe plotëson përparimin dhe lumturinë e tij.”[10]

Shura është një proces i cili në Islam shfaqet edhe më i rëndësishëm sesa vetë rezultati, por që për fat të keq ne nuk i japim rëndësinë e duhur. Dhe pse kjo? Arsyet janë disa, si për shembull mungesa e traditës së shurës në popullin tonë. Regjimet e njëpasnjëshme që shqiptarët kanë kaluar dhe sidomos ai komunist edukuan te brezat frymën i tiranisë dhe të autoritetit ekstrem, ku nuk ekzistonte një ballafaqim i lirë i mendimeve dhe ideve. Edhe sot pas gati dy dekadash ku pretendohet se ekziston fryma e lirisë së mendimit, njerëzit vuajnë pasojat e kësaj fryme përjashtuese dhe është e natyrshme që të mos presësh të shohësh shumë besimtarë apo hoxhallarë që të kenë të kultivuar dhe edukuar frymën e shurës. Tjetër faktorë është se, në përgjithësi hoxhallarët e shkolluar edhe jashtë trojeve shqiptare, qoftë në tokat arabe, në Turqi apo gjetkë, nuk janë edukuar në këto shkolla me frymën e shurës, sepse jo vetëm që programi mësimor përgjithësisht nuk e përmban, por se edhe vetë këto vende ku ne jemi shkolluar kanë probleme të theksuar të mungesës së shurës, dhe një fjalë e urtë thotë “ai që s’ka vetë nuk ka se çfarë t’i jap të tjerëve”. Dhe si mund të presim ne pastaj të zhvillojmë shurën në mesin tonë, ku janë të paktë ata që realisht janë të vetëdijshëm për rëndësinë e saj! Një tjetër arsye absurde do të thosha, është se një pjesë që nuk e njohin mirë Islamin, u duket se çdo gjë që e përdor perëndimi është joislame, kjo vjen edhe nga që një pjesë ngatërrojnë demokracinë me shurën apo edhe për shkak të përdorimit jo të qartë të këtyre termave nga ana e myslimanëve. Demokracia si koncept dhe filozofi përmban elementë të shurës, por kjo nuk do të thotë se shura është vetë demokracia që propagandohet dhe zbatohet në perëndim! Perëndimi elemente të shurës të ngërthyera me filozofinë e demokracisë, nuk i ka të vetat, por të huazuara nga të tjerët. Një nga arsyet pse ata i huazuan këto ishte sepse i panë si format më të mira për t’i dhënë fund luftërave shkatërrimtare për pushtet dhe sundim që ata kanë zhvilluar në mes tyre për shekuj me radhë. Dhe pasi ata nuk kishin asnjë bazë filtruese të saktë e morën shurën dhe filozofinë e demokracisë me të gjithë mirat dhe të këqijat e saj. Ndërsa ne në Islam nuk kemi pse ta marrim nga askush shurën, dhe nuk kemi nevojë ta filtrojmë atë, sepse neve na e ka dhënë vetë Zoti ashtu siç është më e mira. Por edhe sikur shura të ishte diçka e ardhur nga të tjerët, për vetë anët pozitive të saj ajo duhet pranuar. E ndërsa demokracia si filozofi e “pushtetit që i përket popullit” është diçka krejt tjetër dhe nuk duhet ngatërruar me shurën islame, një normë kjo për zgjidhjen e shumë prej problemeve fetare ose jo fetare. Pikërisht ky mosdallim i qartë sjell edhe alergjinë praktike ndaj kësaj norme islame, tek një pjesë, a thua sikur ajo të ishte baras me “kush i ngjason një populli ai i përket atyre”! Dhe arsyeja e fundit që dua të përmend këtu është klani. Ekzistenca e mendësisë klanore në mesin tonë e kufizon së tepërmi rrethin e shurës madje edhe në shumë raste e eliminon fare atë.

Klani dhe klanizmi është një nga belatë e mëdha të umetit islam sot, nga e cila nuk përjashtohemi as ne shqiptarët. Klani dhe klanizmi në vetvete më shumë mbart të këqija sesa të mira, e mira e tij është se me të mund të punohet dhe ecet deri diku, por e keqja është se kjo lloj pune është thikë me dy presa dhe e shton negativitetin kur puna klanore merr trajtat e një aktiviteti, mendësie dhe besimi sektar që përjashton çdo individ, ide dhe besim që nuk përputhet me ato të klanit.[11]

Tipari i klanizmit të shoqërisë shqiptare është një dukuri e vjetër dhe e trashëguar prej shekujsh, aq sa mendon se ai u rrjedh këtyre njerëzve si gjaku nëpër damarë! Ndoshta shqiptari e ka të vështirë të jetojë pa të?!

Janë një sërë faktorësh historik, kulturor dhe gjeografik, që e kanë favorizuar mbijetesën e kësaj forme, shpesh herë negative për ne shqiptarët. Terreni i thyer dhe malor mbi të cilin shtrihet atdheu ynë i ka kushtëzuar deri diku shqiptarët të jetojnë veçmas dhe për rrjedhim t’i japin jetë formës klanore, ky kushtëzim vjen dhe bëhet edhe më i fortë kur kujton faktin që për tu mbijetuar armiqësive të jashtme dhe gjakmarrjeve të brendshme shqiptarët jetonin të veçuar dhe larg e në vende sa më të mbrojtura. Fakti që në historinë e shqiptarëve nuk ndeshim ndonjë traditë të qëndrueshme të ekzistencës së shtetit, mbretërive, por përkundrazi të principatave, vilajeteve, bajrakëve dhe çifligjeve, tregon për ekzistencën e fortë të klanit, i cili e vështirësonte krijimin dhe konsolidimin e një shteti parimesh dhe ligjesh.

Një tjetër faktor, që ka ndikuar në ruajtjen e mentalitetit klanor edhe mbas gati një shekulli të lindjes së një shteti të pavarur shqiptar, është dominimi i jetës rurale karshi asaj qytetare. Pavarësisht shtimit të qyteteve në vendin tonë, ku të paktë ishin ata qytete që mund të thuhej se kishin tiparet e një qyteti të vërtetë, jeta dhe mendësia rurale ishin mbizotëruese në pjesën më të madhe të vendit. Regjimi komunist që propagandonte se zonat rurale do t’i bënte si qyteti, në fakt, në shumë raste bëri të kundërtën. Sjellja në qytet dhe ngritja në poste drejtuese e shumë njerëzve të bindur nga zonat rurale, shërbëtor të regjimit, pa marrë parasysh shkollimin apo ngritjen intelektuale dhe profesionale të tyre, nuk bëri gjë tjetër vetëm se e ruralizoj një pjesë të qytetit pa e qytetarizuar ruralin pushtetar, që tashmë me vendim nga lart ishte bërë udhërrëfyes i këtij të fundit! Bashkë me këtë proces u ruajt dhe u thellua fryma klanore, pikërisht edhe atje ku në fakt nuk duhet të ekzistoj fryma e klanit: në institucione dhe instanca drejtuese.

Që të jetoje mirë dhe të ngriheshe lart në shoqërinë shqiptare duhet të kishe miq dhe të njohur, që të siguroje shkollë dhe punësim të rehatshëm, nuk ishte e rëndësishme të rridhje nga ndonjë familje e fisme sesa të vije nga një ambient me baza të forta miqësish, nuk kishte rëndësi nëse ishe nxënës i dhjetës apo profesionist i përkushtuar, mjafton të kishe një baba, xhaxha apo dajë të fortë dhe ti do të ishe dikush…

Të lindësh dhe të jetosh në një zonë rurale nuk është krim dhe as një “caktim fatkeq i Zotit”, absolutisht, ashtu siç nuk është as fat të rritesh dhe lindesh në qytet, por të mbartësh mendësi klanore dhe t’i bësh punët fshatçe është e papranueshme edhe nëse ke lindur dhe je rritur në qytet brez pas brezi.

Klanizmi në vetvete është proces regresi anti-qytetërues dhe një popull sa më i qytetëruar që të jetë aq më tepër ai i nënshtrohet ligjit dhe parimeve dhe sa më i paqytetëruar, aq më tepër klanor është ai. Kjo sepse individi i qytetëruar e ndjen veten të mbrojtur dhe të fortë nëpërmjet ligjit dhe parimeve, ndërsa individi klanor e ndjen mbrojtjen dhe forcën te klani.

Zbatimi i ligjit mban drejtësinë dhe vendos barazinë ndërsa klani shpesh herë bëhet i padrejtë dhe është i njëanshëm. Por për fat të keq lidhja e individit me klanin është më e fuqishme në ato shoqëri ku nuk dominojnë parimet në jetën e njerëzve dhe ky është një nga dallimet thelbësore në mes qytetërimit dhe mungesës së tij.

Klanizmi është mendësia ku përkulen parimet, ngjyrosen ligjet, dhe deformohet morali, ku kredibiliteti rritet nëpërmjet miqësive dhe shoqërimit me më të fortët, ku vlerësohesh sesa i shkathët je për të komunikuar dhe lidhur aleanca me njerëzit me pushtet, paçka se mund të kesh edhe dy klasë shkollë. Klani funksionon me emra ndërsa parimet jo. Klani vendos se kë do të vëmë dhe kë do të heqim, ndërsa parimet thonë se më shumë se emrat ka rëndësi morali. Klani tenton të hyj edhe nga penxheret dhe oxhaku, kur nuk hyn dot nga dera, e ndërsa parimi kërkon të hyj vetëm nga dyert për këdo që e meriton. Klani është përjashtues dhe e shikon çdo njeri jashtë tij si kundërshtar ndërsa parimi jo. Klani punon me aleanca klanore e anësore, ndërsa parimi përplaset ballë për ballë. Për klanin ka rëndësi sa njeh dhe sa mund tua hedhësh, të tjerat janë ëndrra. Klani vuan nga kompleksitet e etiketimeve të pjesëmarrjes dhe shoqërimit me individët jashtë klanor. Klani ndikohet nga thashethemet, hamendjet dhe nuk beson në naivitet dhe sinqeritet… Klani sheh te anëtarët e tij vetëm anët pozitive, ndërsa tek ata jashtë tij më së shumti vetëm anët negative. Klani nuk është për bashkëpunime të hapura me këdo, nëse frikësohet se uji shkon në mulli të tjetër kujt… Klani më së shumti vepron nën hije dhe nuk rrezikon të dalë në dritë… Klani nuk pranon të diskutojë, të rrahë mendimet e të përballet me alternativa, me argumente dhe kundërargumente, po i pëlqen më tepër guaska e vet…

Klani del fitimtar ndërsa idealistët parimorë humbasin…!

Klani është gjithmonë një mburojë e preferuar, por që të mban peng të dobësive të tua, ndërsa “budallenjtë idealist” ngelen me ballin lart por me barkun thatë ama…! Kjo është Shqipëria ku elitë bëhet ai që e ka klanin më të fortë dhe ka më shumë ushtarë…!

Në shoqërinë shqiptare edhe ata që duan të punojnë për mirë dhe për parime janë të detyruar me hir ose me pahir të punojnë duke krijuar klane, sepse ndryshe nga të gjithë do të cilësoheshin si jorealistë dhe idealistë!

Që kjo është e vërtetë s’ka pikë dyshimi, por edhe të kërkosh të vendosësh të mirën me metoda klanore je i dënuar të akuzohesh si joparimor, si njeri që bën kompromis me të keqen paçka se ti synon ta luftosh atë…!

KLANI dhe gjithë pasojat e këqija që ai mbart, është një arsye e madhe e mosbashkëpunimit.

وَلَا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ

“… e mos u bëni si ata, që i bëjnë Atij ortak të tjetër (në adhurim), si ata, që fenë e tyre e kanë përçarë dhe janë ndarë në klane, e ku çdo klan është i kënaqur me atë që ka.”(Er-rum:31-32)

[1] En-nuket uel ujun e El-mauerdi.

[2] Es-sijretu en-nebeuije 3/62 El-kurtubi 4/252.

[3] Esh-shura fil kitabi ue suneh, fq.30-31,

[4] El-bejheki, Ibn Hiban në Sahihun e tij nga Zuhri nga Ebu Hurejra, po kështu edhe imam Shafiu në El-um.

[5] Es-sijase esh-sherije 162.

[6] Shih Ahkam El-kuran, e Ebu Bekr el-xhesas 3/510.

[7] El-edeb e Ibn Ebi Shejbes.

[8] Ibid.

[9] Tefsir el-kurtubi 16/37.

[10] Fq. 40.

[11] Do tu këshilloja të gjithë atyre që njohin arabishten të lexojnë librin “Hukm el-intima” të sheh Bekr Ebu Zejdit, për të parë këndvështrimin fetar islam ndaj klanit si dhe anët negative të tij.

Published in:

Aktualitet

on 26 Shtator, 2010 at 3:02 pm Lini një Koment

Këshillë për besimtarët dhe hoxhallarët

Çdo njeri në këtë jetë, sipas paracaktimit të Zotit, do të përudhet me lehtësi në rrugën e veprave për të cilat ai është krijuar. Ky realitet nuk vlen vetëm për veprat e mira dhe të këqija, por vlen edhe për prirjen dhe profilin e çdo njeriu në këtë jetë. Duke u nisur nga ky realitet si dhe nga realiteti se njerëzit janë qenie shoqërore të cilët plotësojnë nevojat e njeri-tjetrit, arrihet në përfundimin logjik dhe natyror se njerëzit, duan apo nuk duan, janë të ndërvarur mes tyre për prirjet dhe profilin e gjithsecilit. Kështu bujku ka nevojë për kovaçin, që ai të prodhojë veglën me të cilën ai punon tokën, kovaçi dhe mbarë njerëzit kanë nevojë për ushqimin që mbjell dhe rrit bujku, e kështu me radhë.

Në këtë botë ka edhe njerëz të cilët kanë si detyrë udhëzimin e shpirtrave të njerëzve, dhe në mesin e këtij rrethi të vogël njerëzish janë edhe hoxhallarët.

Askush në këtë botë nuk është i përkryer, as bujku dhe as kovaçi, të gjithë bëjnë gabime dhe të gjithë kanë mundësi të përmirësohen, por nuk është aspak e udhës që njerëzit të braktisin qoftë bujkun qoftë kovaçin për gabimet e tyre, përderisa ata vetë nuk janë as bujq dhe as kovaçë; përtej gabimeve të tyre nevoja për këta njerëz ngelet e përhershme. Hoxha nuk bën përjashtim në këtë drejtim edhe pse përgjegjësia e tij e kalon përgjegjësinë e shumë prej profileve njerëzore në këtë jetë. Të kërkosh një hoxhë të përkryer që t’i afrohet Profetit (alejhi salatu ue selam) apo Ebu Bekrit dhe Umerit, sot dhe mot është diçka e pamundur, për më tepër kur edhe vetë besimtarët që e rrethojnë janë shumë larg këtyre shembujve, e megjithatë ata kanë nevojë për hoxhën dhe nuk mund të bëjnë pa të ashtu siç nuk mund të bëjnë pa njeri-tjetrin.

Autoriteti i hoxhës në mesin e besimtarëve vihet në pikëpyetje apo tronditet në situata të vështira, në momente ku hyn në veprim jo më aftësia profesionale e hoxhës, si një njeri që jep fetva dhe u mëson njerëzve rregullat e fesë, por në momente kur sprovohet urtësia, mençuria, karakteri, dhe natyra e tij, të cilat janë të lidhura ngushtë më së shumti me paracaktimin e Zotit, sesa me dijen apo njohuritë e tij. Nëse bëhet ky dallim i rëndësishëm, mes të parës dhe të dytës, arrijmë të kuptojmë pse hoxhallarët nuk duhen braktisur apo bojkotuar tërësisht, sepse gabimet e dobësisë njerëzore janë shumë më të vështira për t’u shmangur dhe aspak të lehta për t’u ndrequr.

Njeriu mund të vihet në situata aspak të volitshme, të atilla që vetëm një ndërhyrje hyjnore e drejtpërdrejtë udhëzimi mund ta nxjerrë atë pa i hyrë një gjemb në këmbë. Në mungesë të kësaj ndërhyrje hyjnore, njeriu duhet të zgjedhë atë çka duket për të më pak e dëmshme, dhe natyrisht që këtu mundësia për të gabuar është shumë e madhe.

Kur studioja në Mekë, gjatë Ramazanit më binte shpesh të dëgjoja mësimet e një dijetari të shquar të kësaj kohe, sheh Muhamed ibën Salih el Uthejmin, Allahu e mëshiroftë. Ai shpesh u tërhiqte vëmendjen njerëzve se nuk duhet të përgojonin njerëzit e dijes, sepse përgojimi i tyre ua ulte atyre autoritetin në sytë e njerëzve dhe kjo në fund do të rezultojë në largimin e njerëzve nga feja, pasi gjithsecili do të bëhet hoxhë i vetvetes, pasi ka braktisur më parë hoxhallarët për shkak të gabimeve të tyre.

Një herë shehu tregoi një ngjarje nga historia, për ta përdorur si shembull sesi njerëzit duhet të jenë të kujdesshëm në gjykimin e hoxhallarëve. Ai tregoi se një herë një mbret apo një prijës kishte dënuar një njeri me vdekje dhe mesa duket ai nuk e meritonte këtë gjë; për këtë arsye një dijetar, padyshim me reputacion në popull, ndërhyri pranë këtij mbreti apo prijësi, që ai të mos e dënonte. Mbreti apo prijësi në fjalë pranoi të mos e ekzekutonte të dënuarin, por vetëm ta rrihte atë në sy të publikut dhe si kusht për këtë kërkoi nga dijetari që të ishte ky vetë, ai i cili do të vinte i pari dorën mbi të. Dijetari i vënë në pozitë të vështirë në mes jetës dhe vdekjes së këtij njeriu pranoi të ishte ai i pari që do të godiste me kamxhik të dënuarin në fjalë. Dhe kështu u bë. Në sytë e mbarë njerëzve ai ekzekutoi vendimin me të cilin i kishte shpëtuar jetën këtij njeriu të pafajshëm. Masat e njerëzve me të parë një skenë të tillë nxituan të thoshin për dijetarin se ai ishte një zullumqar dhe njeri i keq, përderisa ai me dorën e tij godiste një njeri të pafajshëm që nuk meritonte të goditej.

Me këtë sheh Ibn el Uthejmini donte tu tërhiqte vëmendje njerëzve, që nuk dinë se ç’luhet pas kuintave, të mos nxitohen në gjykimin e tyre negativ ndaj njerëzve të dijes.

Është e natyrshme se cilido prej nesh në ato momente do të zgjidhte të shpëtonte jetën e këtij njeriu dhe pse kjo do t’i kushtonte atij sakrifikimin e imazhit të tij të mirë mes njerëzve. A nuk thotë i Dërguari i Allahut (alejhi salatu ue selam) se veprat vlerësohen sipas qëllimit? Dhe të shpëtosh një jetë njerëzore nuk është pak.

E gjitha kjo që përmenda deri këtu është një këshillë për besimtarët sesi ata duhet të jenë të matur, para se të gjykojnë për hoxhën e tyre, të cilin e njohin për përkushtimin, ndershmërinë dhe sinqeritetin e tij, se ai është njeri i keq apo u bë i tillë vetëm me një veprim të caktuar.

Tani le t’i kthehemi hoxhallarëve duke përdorur të njëjtin shembull që dhamë më lart, si këshillë për ta.

Në situata kur dëmi dhe dobia janë kaq të vështira për t’u dalluar, dhe për të marrë një vendim të prerë se cilën anë duhet të mbajnë, është e domosdoshme që krahas përgjërimit para Zotit për ta shpënë në zgjidhjen më të mirë, hoxhallarët duhet të konsultohen në një rreth sa më të kualifikuar njerëzish të fesë dhe jo të tillë, në mënyrë që zgjedhja të jetë më e mira e mundshme.

Situatat me të cilat përballen hoxhallarët e këtij vendi në këtë kohë, është e vështirë të thuash se i shëmbëllejnë ngjarjes së sipërpërmendur. Sot imazhi i moralit publik të një hoxhe, është gjëja e fundit që duhet t’i shkojë nëpër mend atij ta sakrifikojë. Një njeri tinëzar, si mbreti apo prijësi i mësipërm, do bënte gjithçka për të vazhduar në zullumet e tij. Dhe nëse pengesë për këto veprime do të bëhej autoriteti i mirë e një hoxhe në popull, pikësëpari ai do të kërkonte rrënimin e këtij autoriteti me çdo lloj mjeti. Për këtë dhe një hoxhë i mençur nuk duhet të bjerë asnjëherë në kurthe të tilla, pasi duke sakrifikuar imazhin e tij publik mes besimtarëve, më shumë se njëherë, ai rrezikon të etiketohet si njeri me dy fytyra, si njeri i cili u mëson të tjerëve atë që nuk e bën vetë. Për rrjedhojë vetë hoxha do të jetë fajtor në humbjen e njerëzve dhe kequdhëzimin e tyre. Nëse vetë hoxha fillon dhe e koncepton veprimtarinë e tij jo vetëm si shpirtërore dhe parimore, por edhe si politike dhe administrative atëherë do ta vendosë imazhin e tij në thepin e pushkës së publikut të mbarë besimtarëve, ku gabimi më i vogël do t’i kushtojë atij një kosto të pariparueshme për imazhin moral që duhet të paraqesë një njeri i Zotit. Njerëzit për nga natyra e tyre e dobët dhe e lëkundur, janë të prirë të anojnë gjithmonë nga ata më të qëndrueshmit, më stoikët, gabim apo mirë qofshin ata; ata duan të gjejnë tek ta atë që u mungon atyre. Kur ata nuk e gjejnë këtë te lideri i tyre shpirtëror, janë të prirë ta braktisin atë nga çasti në çast, sidomos kur në skenë shfaqet dikush tjetër, i cili me dashje apo dashje, i servir publikut imazhin stoik të kërkuar. Dhe jo gjithmonë ky zëvendësues është më i miri i mundshëm.

Zoti na udhëzoftë në atë çka është më e mira.

j.topulli (22/09/2010)

Published in:

Aktualitet

on 26 Shtator, 2010 at 1:06 pm Lini një Koment